Философия Фейербаха – кратко. Людвиг Фейербах – учение и идеи Людвиг фейербах философия основные идеи

Людвиг Фейербах занимает особое место в немецкой классической философии: с одной стороны, его творчество – неотъемлемая ее часть, с другой стороны – он порывает с традициями, созданными Кантом, Шеллингом, Фихте, Гегелем. Он не смог увидеть великих достижений этих философов, не понял сути немецкой классической философии, которая заключается, прежде всего, в том, что главное в человеке – это разум, а в мире и его познании – развитие. Фейербах рассматривает мир в другом ракурсе, его философия, безусловно, содержит рациональные моменты, которые достойны понимания. Его философское учение завершает этап немецкой классической философии.

Основные сочинения Фейербаха:

• «К критике философии Гегеля» (1839)
• «Сущность христианства» (1841)
• «Лекции о сущности религии» (1851)
• «Эвдемонизм» (1869)

Фейербах о единстве идеализма и религии

Концепция Фейербаха в рамках немецкой классической философии предстает как антипод идеализму в его понимании. Перелом в его воззрениях, переход от приверженности философии Гегеля к его всесторонней критике происходит в статье «К критике философии Гегеля». Причем, он приходит к полному разрыву с идеализмом во всех его формах и проявлениях и считает атеизм главным содержанием своего учения.

Фейербах показывает, что стремление идеалистов логически вывести существование внешнего мира, природы из мышления, сознания вытекает из признания ими сверхприродного начала. По его мнению, признание идеалистами примата идеального закрывает путь к истине. Если философ – идеалист, то истина ложна, а ложность истины объединяет идеализм и религию. Он приходит к выводу, что, если признавать абсолютный разум как основу всего существующего, – значит, излагать религиозные представления о боге и сотворении им мира. Хотя философия и религия являются разными видами миропонимания, но идеализм и религия тесно взаимосвязаны. Фейербах пишет об идеалистической философии: «само собой разумеется, что философия или религия вообще, то есть независимо от их специфического различия, тождественны». По его мнению, идеалистическая философия представляет собой «рационализированную теологию».

Будучи атеистом, Фейербах критику религии считал важнейшим делом своей жизни. Прежде всего, он отмечает, что у человека нет врожденного религиозного чувства, а возникновение религии есть закономерный исторический процесс – «ее содержание даже внешним образом связано с особым периодом истории, с особым местом и именем».

Исследуя различные современные формы религии, философ наибольшее внимание уделяет христианству, которое его предшественники считали высшей формой религии. Для Фейербаха христианство так же, как и другие ее формы, является исторически преходящим. Исследуя сущность и происхождение религии, Фейербах скорее отрицает Бога, чем религию вообще. Он не призывает упразднить религию, а пытается усовершенствовать ее. Считая, что религиозное чувство непреодолимо, философ предлагает новый принцип: «Человек человеку – Бог».

Происхождение и сущность религии

В своих трудах Фейербах подробно исследует проблему происхождения религии и дает ей свое истолкование. Реальная причина религии коренится в «природе человека» и условиях его жизни. Ее возникновение он связывает с той ранней ступенью человеческой истории, когда у человека еще не могло быть правильного представления о явлениях природы, об окружающем его мире. Фейербах считает, что человек обожествляет все то, от чего он зависит (реально или в своем воображении), и приходит к выводу: «Основу религии составляет чувство зависимости человека».

Прежде всего, религиозное чувство порождается страхами перед стихийными силами природы, но философ считает, что не только страх и страдания, но и стремления, надежды, идеалы человека получают свое отражение в религии. Бог есть то, чем человек хочет быть. Религия есть продукт переживаний человека. Философ пишет: «Человек верит в богов не только потому, что у него есть фантазия и чувство, но также и потому, что у него есть стремление быть счастливым. Он верит в совершенное существо потому, что сам хочет быть совершенным; он верит в бессмертное существо потому, что он сам не желает умереть». В христианской религии выражается отношение человека к самому себе, к своей сущности, «которую он рассматривает как нечто постороннее». Фейербах отмечает: «В религии человек раздваивается в самом себе: он противопоставляет себе бога как нечто противоположное ему». Это раздвоение Фейербах понимает как отчуждение человека от самого себя: вынесенная вовне сущность отчуждается от человека, объективируется и ей приписывается самостоятельное существование. Теперь Бог воспринимается как самостоятельная независимая сила, которая превращается из творения человека в его творца и первопричину всего существующего. Таким образом, человек как бы удваивается и в лице Бога созерцает свою собственную сущность. «Сущность и сознание религии исчерпывается тем, что заключается в сущности человека, его сознании и самосознании. У религии нет собственного, особого содержания», – пишет Фейербах. Таким образом, религия в его понимании утрачивает свой смысл как часть культуры, а предстает лишь человеческим заблуждением.

Поставив во главу угла своей философии свое истолкование реального человека и сущности религии, исходя из человеческой сущности, философ делает вывод о том, что основой теологии является антропология. Фейербах утверждает, что «теология давно сделалась антропологией», под которой он понимает такое учение, когда реальный природный человек является как его исходным пунктом, так и конечной целью.

Человек как предмет философии

Подвергнув критике идеализм в различных его формах, Фейербах приходит к возможности создания новой философии. Не мысли о действительности, не абстрактные сущности, а сама реальная действительность должна стать, по его мнению, предметом философии. Но как понимает действительность Фейербах? Прежде всего, это объективно существующая природа и человек как ее порождение. Определяя предмет новой философии, Фейербах пишет: «Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии…».

В связи с этим встает вопрос о сущности человека, его подлинной природе. В своих работах философ подробно исследует саму сущность человека и дает ее различные определения, которые часто не отличаются четкостью. Подчеркивая материалистический характер своей философии, Фейербах, прежде всего, говорит о человеке как природном существе; по его мнению, личность «нераздельна с плотью и кровью», «тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность». Далее в «Сущности христианства» он размышляет над признаками истинно человеческого в человеке и приходит к выводу, что сущность человека, осознаваемая им, – это разум, воля и сердце. Именно в «воле, мышлении и чувстве заключается высшая абсолютная сущность человека, как такового, и цель его существования». Значит, человек есть единство материи, тела и сознания, чувств; человек есть материальный объект и одновременно мыслящий субъект.

Фейербах обращается к конкретизации человеческой природы, подчеркивая, что все люди не могут быть одинаковыми в силу возраста, пола, национальности и т.д., поэтому он выдвигает тезис о том, что сущность человека заключена в его индивидуальности: «сущность человека – одна, общая сущность сама есть сущность индивидуальная». При этом он подчеркивает, что сущность человека раскрывается лишь в единстве, в общности человека с человеком: «Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе… Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком». Здесь философ доходит до понимания того, что сущность человека имеет не только биологическую и психофизическую природу, но и носит общественный характер.

Рассматривая природу человека, Фейербах не забывает и о родовой сущности человечества, сущности человеческого рода, под которыми он понимает способности к ощущению и мышлению, совокупность страстей и желаний: любовь, страх, радость, несчастье и счастье. Так, Фейербах вводит в философию антропологический принцип, в основе которого лежит понимание сущности человека как природного существа, наделенного сознанием, волей и чувствами, способного раскрываться и развиваться только в общении с другими людьми.

Таким образом, Фейербах ставит вопрос о практической значимости философии, которая, по его мнению, заключается в том, чтобы решать проблемы конкретного человеческого существования, чтобы сделать человека счастливым.

Этика Фейербаха

Основу этики Фейербаха составляет эвдемонизм – учение, согласно которому нравственность неразрывно связана со стремлением к счастью. Свое понимание морали Фейербах раскрывает в теории счастья. «Стремление к счастью – это стремление стремлений», «это основное, первоначальное стремление всего того, что живет и любит, что существует и хочет существовать». Обращаясь к проблеме счастья в работе «Эвдемонизм», Фейербах ведет полемику с Кантом и отстаивает позицию, что основой нравственного поведения, основным принципом и условием морали должно быть счастье человека. Признавая, что нет счастья без добродетели, философ подчеркивает, что «нет также добродетели без счастья». Человек должен быть, по крайней мере, счастлив в удовлетворении своих первейших потребностей в питании и обеспечении жизненных условий. Если этого нет, то от человека невозможно требовать нравственных поступков. Он пишет: «Но там, где начинается настоящая нужда и бедность, где стремление к счастью опускается настолько, что ограничивается только удовлетворением потребностей питания, только утолением голода, там умолкает и Дельфийский оракул, и категорический императив». Каждый человек имеет право на счастье и стремится к нему, но его всеобщего понимания не существует, у каждого индивида свое представление о счастье. Философ пишет: «Какова страна, каков народ и человек, таково и его счастье».

Само стремление каждого индивида к счастью – это принцип жизни, «основа», «фундамент», «предпосылка» морали, но еще не мораль. Это эгоистическое стремление может стать нравственным, разумным лишь при условии любви не только к себе, но и к другим людям. Однако Фейербах не говорит о любви ко всему человечеству, а переносит проблематику нравственности в сферу межличностных отношений, межперсонального общения. Он утверждает, что стремление к собственному счастью недостижимо без человеческого единения и общения. Поэтому учение о нравственности Фейербаха строится на единстве и взаимосвязи индивидов – «Я» и «Ты». По его мнению, «Я» не может быть счастливым и вообще не может существовать без «Ты». Люди нуждаются друг в друге, и их стремление друг к другу происходит, прежде всего, по велению чувственности, которая может проявляться в разных формах: любовь к жизни, любовь друг к другу, стремление к счастью и удовольствиям в самом широком смысле этого слова. Фейербах пишет: «мораль, конечно, не знает никакого собственного счастья без счастья чужого, не знает и не хочет знать никакого изолированного счастья, обособленного и независимого от счастья других людей, …она знает только общее счастье».

Высшим проявлением счастья, по Фейербаху, является любовь, прежде всего, любовь к другому человеку, основанная на взаимоотношении полов. Фейербах особенно подчеркивает чувственную и эмоциональную сферы общения между людьми, которые дают полноту жизненного опыта. Только через личные чувства между людьми раскрывается сущность человека и познается личность другого; вообще, любовь есть «познание личности». Именно в любви проявляются лучшие человеческие качества, индивид получает такое удовольствие, которое включает в себя удовольствие и счастье другого. Любовь делает жизнь лучше, совершеннее, так как каждый любящий человек стремится творить добро. Философ считает: «Добро – то, что соответствует человеческому стремлению к счастью; зло – то, что ему заведомо противоречит».

Фейербах, продолжая традицию немецкой классической философии, рассматривает этику как практическую философию. Согласно такому подходу, нравственность представляет собой совокупность правил, принципов поведения человека, а долг любого разумного существа состоит в том, чтобы выполнять их при любых обстоятельствах. Фейербах, наряду с Кантом, формулирует свой принцип поведения для всех людей: «Мое моральное требование к людям ограничивается единственно тем, чтобы они не делали ничего злого». При этом он понимает, что это идеал, к которому надо стремиться, но люди еще очень далеки от его достижения.

Значение философии Людвига Фейербаха

Оценивая вклад Фейербаха в историю философской мысли, следует отметить, несомненно, гуманистическую направленность его философии. Он ставит реального человеческого индивида в центр своей «новой» философии, стремится рассматривать человека в его целостности, при этом, отдавая предпочтение его биологической природе. С позиций атеизма он критикует религию и рассматривает ее происхождение. При этом философ как бы отступает от уже достигнутого его предшественниками: он не увидел сущности человека в его разуме, не смог осмыслить диалектику, сохранив в своем учении лишь отдельные ее моменты.

Фейербах представил собственную концепцию человека и человеческих отношений, в которых на первом плане – идея достижения счастья. И эта концепция достойна понимания, она по-прежнему занимает свое место в истории философии. Однако он не оценил по заслугам всего богатства уже существовавших идей относительно всегда остававшейся главной философской проблемы человека, не понял смысла идей Канта, Фихте и Гегеля, прежде всего. Тем самым, он обеднил собственные идеи, показав своим примером те философские просчеты, когда предается забвению следование философской традиции.

Людвиг Фейербах родился 28 июля 1804 года в городе Ландсгуте в Баварии. Его семья была достаточно передовой для того времени и придерживалась прогрессивных антифеодальных взглядов. Отец Людвига был очень образованным человеком, криминалистом и пользовался широкой популярностью.

Первоначальное образование Людвиг получил в местной гимназии, что позволило ему в 1823 году поступить в Гейдельбергский Университет. Свое обучение Людвиг начал на факультете теологии, однако, уже через год, в 1824 году, он разочаровался в теологии и захотел посвятить свою жизнь изучению философии. Фейербах переехал в Берлин, где два года слушал в университете лекции Гегеля. Но через некоторое время Фейербах понимает, что его не удовлетворяет абстрактный характер гегелевской философии. И Людвиг начинает заниматься изучением естественных наук. Об этом этапе своего духовного развития он впоследствии писал: «Уже в Берлине я, собственно, простился со спекулятивной философией. Мои слова, с которыми я расстался с Гегелем, гласили приблизительно так: 2 года я вас слушал, 2 года посвятил себя всецело изучению вашей философии; и вот теперь я испытываю потребность обратиться к другим наукам, составляющим прямую противоположность спекулятивной философии: к естествознанию».

Тем не менее при окончании университета Фейербах стоит еще на позициях идеализма. Что подтверждает его посвященная Гегелю диссертация «Об едином, универсальном и бесконечном разуме», которая была написана в 1828 году.

В этом же году, после окончания университета, Фейербах в качестве приват-доцента Эрлангенского университета начинает читать курс лекций по истории философии, логике и метафизике.

В своем обращении к студентам, которое было включено в «Фрагменты к характеристике моей философской биографии», Фейербах говорит: «Я вам читаю логику, но не так как она обычно преподается, хотя для полноты, с исторической точки зрения, я познакомлю вас и с этой логикой; искусство мыслить я толкую, как теорию познания, как метафизику; таким образом, я преподаю логику, как ее понимал и излагал Гегель, но я преподаю ее не в его выражениях и не его собственными словами, но только в его духе, не как филолог, а как философ; но вместе с тем, я ее преподаю не как Гегель, не в смысле абсолютной, высочайшей, последней философии, но в смысле органа философии; ведь именно орган философии сам должен быть знанием или доставлять его. Логика в смысле метафизики есть неизбежный результат прежней истории философии. Поэтому наиболее подходящим введением в логику является изложение истории философии».

Из этого обращения ясно видно, что хотя и в этих лекциях Фейербах продолжает оставаться последователем Гегеля, но в то же время он пытается изложить логику в своем понимании. Для Гегеля логические категории имели самостоятельное бытие, стоящее над природой и историей. Фейербах же рассматривал логику лишь как теорию познания, основанную на истории познания.

В 1830 году анонимно выходит сочинение Фейербаха «Мысли о смерти и бессмертии». Но вскоре стало известно, кто является автором этого довольно смелого для того времени произведения. Оно сейчас же было конфисковано и началось гонение его автора. Основное содержание этой работы Фейербаха шло вразрез с догматикой ортодоксального христианства и было направлено на примирение прежнего разногласия «между потусторонним и посюсторонним, чтобы человечество единодушно, всем сердцем сосредоточилось на самом себе, на своем мире и на своем настоящей; ведь только эта безраздельная сосредоточенность на действительном мире дает новую жизнь, даст великих людей, вызовет великие идеи и дела».

Философ отрицал личное бессмертие, доказывая, что жизнь отдельного человека временна, преходяща, человек смертен. Вера в загробную жизнь таит в себе большой вред, так как она снижает в глазах человека ценность его реальной жизни. Религиозные догматы о бессмертии и жизни на небесах разоружает человека в его борьбе за настоящую жизнь. Здоровье имеет большие ценности, чем проповедуемое церковью бессмертие. Здоровое сердце может найти на земле все, что требуется человеку, и поэтому не надо отсылать людей к другой жизни, обрекая их на Земле на страдания и лишения. По мнению философа, мир жалок лишь для жалких людей и пуст лишь для пустого человека. Фейербах не отрицает понятия «бессмертие человека», понимая под ним лишь продолжение жизни человека в памяти людей. В противовес христианской догме личного бессмертия он признавал бессмертие человеческого рода, коллектива. Вечен, бессмертен, абсолютен лишь родовой, всеобщий, универсальный разум, родовое мышление, родовое сознание. Эта мысль проходит центральным моментом этой работы философа.

Свою борьбу против христианства Фейербах в это время ведет еще в основном с позиции объективного идеализма. Хотя в своей работе «Мысли о смерти и бессмертии» (1830) имеются некоторые попытки объяснить религию, исходя из реальных человеческих качеств, все же они мало изменяют общий идеалистический характер исходных позиций философа.

Это нашумевшее произведение «Мысли о смерти и бессмертии» завершили карьеру автора на поприще официальной академической философии. Фейербах был уволен из университета. Все его попытки получить кафедру в каком-либо из университетов Германии встретили отпор со стороны казенных, административных деятелей науки того времени.

Однако сложившая ситуация не заставила Фейербаха прекратить своих философских занятий и написания новых работ.

Так в 1833 году он опубликовал книгу «историю новой философии от Бэкона до Спинозы», 1837 год – работа «О Лейбнице», 1838 год – «О Пьере Бейле». В этих сочинениях Фейербах хотел проследить путь постепенного освобождения философии от влияния теологии, так как примирение науки и религии он считал позорным пятном истории Новой философии, лицемерием, которое необходимо преодолеть.

Философские труды доставляли Фейербаху некоторую известность. И, как следствие этого, по предложению журнала правогегельянцев, он пишет рецензии на «Историю философии» Гегеля и «Философию права» Шталя. В своем отзыве на последнее сочинение Фейербах резко критикует точку зрения Шталя, выводившего все правовые учреждения из принципов христианской религии.

Критическое же отношение к Гегелю сформировалось у Фейербаха около 1839 года. Философ пишет: «Гегель начал с бытия, с понятия бытия, или с абстрактного бытия, так почему же не начать с самого бытия, то есть реального бытия?», - писал он в работе «К критике гегелевской философии». «Гегель отложил в сторону основы и естественные причины… Но… спекуляция, выходящая за переделы человека, тщетна, как тщетно искусство, которое тужится изобразить нечто большее, чем просто человеческое тело, но ничего другого, кроме гротескных фигур у него не получается».

Именно в этом произведении, «К критике гегелевской философии», которое было написано в 1839 году, Фейербах впервые становится на позиции материализма.

В серии юмористических философских афоризмов «Писатель и человек», которые вышли в 1834 году, Фейербах снова возвращается к проблеме смерти и бессмертия. Отрицая индивидуальное бессмертие, философ отстаивает идею морального бессмертия. Человек достигает его тем, что творит непреходящее дело; писатель приобретает свое бессмертие благодаря влиянию своих сочинений на читателей.

Убедившись в полной невозможности проявить на официальном академическом поприще, так как в силу взглядов Фейербаха его не допускали к студенческой среде, философ в 1837 году переселяется в небольшую деревню Брукберг, в Тюрингии. Здесь, вдали от культурных центров Германии, он почти безвыездно 25 лет.

Но это уединение философа не было, однако, результатом примирения с условиями тогдашней немецкой действительности, которая представляла собой феодальную систему производственных отношений и раздробленность страны, что и препятствовало развитию промышленности и торговли.

Не будучи политическим борцом, Фейербах прибег к своеобразной форме пассивного протеста против царившего в Германии социального гнета. О мотивировках своего уединения Фейербах в последствии писал в первой лекции работы «Лекции о сущности религии», написанной в 1845году: «Время, когда я навсегда сказал «прости» официальной академической карьере и поселился в деревне, было такое страшно печальное и мрачное время». Общественная жизнь до такой степени была отравлена, что «свободу и здоровье духа можно было сохранить лишь отказавшись… от всякой публичной роли…, даже разрешение читать лекции достигалось лишь ценой политического и религиозного обскурантизма».

Лишь обособившись в деревне, продолжает Фейербах, он мог сохранить независимость не только в глубине своей души, но и внешне освободиться от духоты, мелких интриг и сплетен городской жизни: «Кто верит в то, что верят другие, кто учит и мыслит тому, чему учат и мыслят другие… у того нет потребности в уединении; но она есть у того, кто идет своей дорогой или кто порвал со всем миром».

Так оправдывал Фейербах свое длительное уединение, которое не могло не отразиться и явилось одной из причин его отставания от науки того времени.

Все же первое время пребывания Фейербаха в деревне в непосредственном соприкосновении с природой благотворно сказалось на его творчестве. Природа становится объектом его размышления: он учится читать и понимать ее «великую книгу», которая наполняет его душу новыми идеями, противоречащими всему фантастическому, надуманному, сверхъестественному.

Из деревенской глуши Фейербах стремится принять деятельное участие в духовной жизни Германии и очень скоро становится активным деятелем органа младогегельянцев. В журнале этого органа философ печатает ряд своих произведений и через это издание приобретает большое влияние на радикальные круги немецкого общества.

Цензура всеми средствами препятствовала появлению работ Фейербаха. Запрещены были его работы «О философии и христианстве», которая была написана в 1839 году и «Предварительные тезисы к реформе философии», написанная в 1842 году, но которое позже было опубликовано заграницей.

В Букберге Фейербах пишет рецензию на книгу Доргута «Критика идеализма», в которой автор выступил сторонником физиологического материализма. Фейербах критикует Доргута за то, что тот отождествлял мышление с физиологическими процессами, происходящими в мозгу человека. В завязавшейся после рецензии переписке между этими двумя философами, Доргут выдвигал ряд материалистических положений, которые впоследствии нашли свое отражение в философии Фейербаха. К ним следует отнести утверждения Доргута о том, что истину нужно искать в чувствах, что предметом философского исследования должен стать человек, что субъект есть в то же время и объект, и ряд других идей.

Началом нового, материалистического периода в творчестве Фейербаха следует считать 1839 год. Именно в этом году он окончательно порывает с гегелевской философией и становится материалистом.

«Темой всех моих позднейших сочинений, написанных после 1839 года, – пишет Фейербах в «Приложениях и примечаниях к лекции 27 «Лекций о сущности религии», - является человек как субъект мышления, тогда как прежде мышление само было для меня субъектом и рассматривалось мною как нечто самодовлеющее».

Знаменитая книга Фейербаха «Сущность христианства», написанная в 1841году, была уже настоящим триумфом материалистической философии. Цель этой книги философ определил как «сведение религии к антропологии». Религия как проблема проходит красной нитью через творчество Фейербаха. Он пишет, что его первой мыслью был бог, второй – разум, а третьей и последней – человек.

Гегель устранил трансцендентного бога, заменив его Духом. Фейербаха же интересует не идея человечества, а реальный человек, который, прежде всего – природа, тело, чувственность и потребности.

«Истина есть жизнь, а не мысль, остающаяся на бумаге, не то, что дается в дополнение к бумаге». То есть идеализм надлежит отвергнуть, так как упразднил конкретного человека. Теизм неприемлем, ибо не бог творит человека, а человек создает бога. Фейербах в этой работе провозгласил материализм и атеизм, признал, что природа существует независимо от сознания, что она есть основа, на которой вырос человек, что вне природы и человека нет ничего и что созданное религией божественной существо есть лишь фантастическое отражение человеческой сущности. Такова основная идея этого произведения.

Переведенная на многие европейские языки, эта работа сыграла большую роль в развитии передового общественного сознания того времени.

Имя Фейербаха стало для того периода символом борьбы с темнотой, суеверием и деспотизмом.

После «Сущности христианства» Фейербах выпускает в свет целый ряд произведений: «Основные положения философии будущего» (1843г.), «Сущность религии» (1845г.) и другие. В этих произведениях он дает стройное изложение и обоснование своих материалистических взглядов.

Бурные события революции 1848 года в Германии вырвали Фейербаха из деревенской жизни. Избранный от города Ансбах в депутаты общегерманского Национального собрания, заседавшего во Франкфурте-на-Майне, Фейербах участвует в его работе, и с самого он занял критическую позицию по отношению к франкфуртскому парламенту, осуждая его «губительную половинчатость» и возлагая надежды на демократическое движение, развернувшее в стране. «Дух демократии, то есть дух, который стремится превратить государственные дела в дело не какой-либо особой привилегированной касты или класса людей, а всего народа, - этот дух может и должен победить…» - делится своими мыслями Фейербах в письме к жене от 14 июля 1848 года. Однако долгие и бесплодные словопрения в Национальном собрании вызвали у Фейербаха сомнения в способности парламента осуществить назревшие преобразования. Потерпели неудачу и планы демократизации университетской жизни, в разработке которой принимал участие Фейербах. Национальное собрание отклонило предложенный прогрессивной научной общественностью проект создания свободного Немецкого университета.

Но Фейербах все же находит возможность внести свой вклад в дело просвещения народа. Откликнувшись на обращение гейдельбургских студентов, он направляется в Гейдельбург и приступает там к чтению публичных лекций. «Лекции о сущности религии» читались им в городской ратуше с 1 декабря 1848 года по 2 марта 1849 года и пользовались большим успехом. На них присутствовали не только студенты, но и члены местного рабочего просветительского союза, представители интеллигенции. В 1951 году «Лекции о сущности религии» были опубликованы.

Поражение революции 1848-1849 годов привело к активизации тех сил, которые не могли простить философу его нескрываемую враждебность к «господствующей правительственной системе», его неустанную борьбу против обскурантизма. Попытки друзей и почитателей Фейербаха добиться его приглашения в Гейдельбергский университет не дали результата, и философ должен был вновь укрыться в тишине своего кабинета. В 1851 году Фейербах покидает Гейдельберг и возвращается в Брукберг.

Литературная деятельность Фейербаха после возвращения в Брукберг протекала в двух направлениях. Он подготовил к изданию и опубликовал письма, речи и дневники своего отца Ансельма Фейербаха и наряду с этим, в течение 6 лет работал над произведением «Теогония», своим третьим, помимо «Сущности христианства» и «Лекций о сущности религии», крупным произведением, посвященным религии. В 1857 году «Теогония» вышла в свет.

Но труды Фейербаха, вышедшие после революции 1848-49 годов, уже не оказывали такого влияния и глубокого воздействия на читателей, как его первые материалистические сочинения. И его работа «Теогония» не оставила почти никакого значимого следа в этот период времени.

Осенью 1860 года была продана за долги с молотка фарфоровая фабрика, служившая долгие годы основным источником существования семьи Фейербаха. Философ вынужден был покинуть Брукберг. На этот раз навсегда. Фейербах переселяется в Рехенберг, неподалеку от Нюренберга. Последние годы он жил в нищете. С большим трудом его друзьям удалось выхлопотать для него стипендию Шиллеровского фонда, которая давала возможность Фейербаху и его семье хоть как-то существовать. Но несмотря на все невзгоды, философ продолжал интенсивную научную деятельность.

В 1863-66 годы Фейербах создает произведение «О спиритуализме и материализме, в особенности их отношении к свободе воли», в котором критикует идеалистическую концепцию свободы воли, отстаивая материалистический подход к этой проблеме.

В 1867-69 годах Фейербах пишет свое главное этическое произведение – «Эвдемонизм», в котором утверждает, что стремление к счастью является двигательной силой поведения людей, основой моральных отношений. «Эвдемонизм» не был, однако, опубликован при жизни Фейербаха и увидел свет лишь в 1874 году.

В последние годы Фейербах живо интересовался социальными и экономическими проблемами. К этому времени относится его знакомство с первым томом «Капитала» Маркса, вышедший в 1867 году. В эти же годы происходит сближение Фейербаха с рабочим движением. В 1870 голу он вступает в ряды социал-демократической партии Германии.

Скончался Людвиг Фейербах 13 сентября 1872 года от инсульта в Рехенберге и похоронен в Нюренберге.

Наряду с логикой и метафизикой большое место в эрлангенских лекциях Фейербаха занимала история философии, освещение которой он считал необходимым для понимания сути гегелевской логики с ее солидным историко-философским основанием и компонентом. По материалам своих лекций Фейербах опубликовал в 1833 году «Историю новой философии от Бэкона до Спинозы», которая была высоко оценена гегельянцами, после этого пригласившими автора сотрудничать в своем органе «Берлинский ежегодник». Одной из публикаций Фейербаха в этом периодическом издании была рецензия на гегелевские «Лекции по истории философии», впервые обнародованные в том же 1833 году. Высоко оценивая их, Фейербах, однако, дал самостоятельную трактовку истории философии, что способствовало становлению его материализма, хотя формально это освещение, продолженное монографиями о Лейбнице и Бейле, происходило вплоть до 1839 года еще в русле идеализма.

Рассматривая антисхоластический характер философии Нового времени как выражение ее направленности прежде всего против теологии, Фейербах поставил в центр своего внимания процесс борьбы философского свободомыслия с религиозным догматизмом. Фейербах отверг гегелевский взгляд не Декарта с его односторонним рационализмом как на родоначальника новой философии, считая таковым Ф. Бэкона с его эмпиризмом. Называя Бэкона «первым эмпириком, основателем экспериментальной физики», Фейербах заявлял, что новая философия существенно отличается от схоластики атрибутом эмпиризма. Важна характеристика Бэкона как «логика эмпиризма», поднимающегося от опыта до обобщенных принципов; именно внимание Бэкона к исследованию природы в ее объективных определениях и его натуралистическую ориентацию Фейербах считал его великой философской заслугой и связывал истоки подобной направленности философии Бэкона с натурфилософией Телезио, возникшей еще в эпоху Возрождения. Поскольку философские воззрения Бэкона и Телезио относились, по сути, к материалистическому направлению, постольку их высокая оценка Фейербахом распространялась и на присущее им материалистическое содержание. То, что сам Фейербах зачислял данные воззрения в разряд идеалистических, свидетельствовало лишь о том, что его понимание идеализма утрачивало антиматериалистическую заостренность и даже наполнялось материалистическим смыслом. Вместе с тем размывался философский смысл понятия «идеализм», и оно становилось обозначением всякой, в том числе материалистически обосновываемой, ориентации человека на господство над вещами окружающего мира.

В условиях господства идеализма и религии путь Фейербаха к материализму и атеизму был сложным и долгим. Впоследствии сам Фейербах свои поиски новой материалистской и атеисткой философии характеризовал в следующих словах: «Моей первой мыслью был бог, второй – разум, третьей и последней - человек» . То есть Фейербах шел от идеологии через гегелевский идеализм к материализму.

Материалистическое мировоззрение Фейербаха получило свою первую обстоятельную и притом наиболее оригинальную разработку в его сочинениях 1841-1843 годов, провозглашавших необходимость коренной «реформы философии» и в тезисной форме излагавших основные черты «новой философии», соответствующей духовным запросам современности и призванной утвердиться навечно в качестве единственно верной «философии будущего».

Своеобразие философии Фейербаха, метод построения которой определяется им как аналогичный методу построения своего атеизма, состояло прежде всего в намерении обосновать ее основные положения при помощи выявления скрытой истины предшествующей новоевропейской «спекулятивной философии», основателем которой, считал он, является Спиноза и которая достигает своей кульминации в трудах Гегеля. «Метод преобразующей критики спекулятивной философии, - указывал Фейербах, - в целом ничем не отличается от метода, который уже был применен в философии религии». Суть этого метода Фейербах определял следующим образом: «Достаточно повсюду подставить предикат на место субъекта и субъект на место объекта и принципа, то есть перевернуть спекулятивную философию, и мы получим истину в ее неприкрытом, чистом явном виде». Речь идет здесь о решении основного вопроса философии, который понимается как определение отношения мышления к бытию. По Фейербаху, уяснение истины спекулятивной философии приводит – в противоположность гегелевскому и всякому иному идеализму – к выводу, что «действительное отношение мышления к бытию таково: бытие – субъект, мышление – предикат. Мышление исходит из бытия, а не бытие из мышления». Этот материалистический тезис Фейербах представил как истину прежде всего гегелевской философии, осуществляя ее материалистическое «перевертывание». Фейербах не осознавал, что он оказался способен произвести эту операцию только потому, что фактически опирался на результаты обоснования французскими и английскими философами 18 века материалистического основного вопроса философии в целом и психофизической проблемы в особенности.

Прежде, чем перейти к рассмотрению критики «спекулятивной философии» Фейербахом, необходимо осветить взгляды философа на религию.

Материализм Фейербаха, как и всякий материализм вообще, тесно связан с атеизмом, ибо материалистические основоположения уже содержат в себе атеистический смысл. Но эволюцию атеистических взглядов Фейербаха, как и любого материалиста, нельзя сводить только к развитию его материализма, затушевав антирелигиозный аспект его философии. Кроме того, необходимо иметь в виду, что антирелигиозные взгляды Фейербаха начала складываться еще до его прихода к материализму.

Слушая курс теологии в Гейдельбергском университете, Фейербах не смог найти в этом курсе удовлетворения своему пытливому, критическому уму. Он решает порвать с теологией и заняться изучением философии. Однако, пребывание Фейербаха в среде теологов имело определенное положительное значение для его позднейшей критики религии. Он смог изучить и теологию и религию, узнать сильные и слабые стороны своих будущих противников не как посторонний наблюдатель, а пребывая непосредственно в теологическом окружении, что и дало возможность для более глубокого критического подхода к религии и развития атеизма Фейербаха.

У Фейербаха атеизм и материализм неразрывно связанные, взаимодополняющие и переходящие друг в друга вещи. Так как к материализму философ пришел через критику религии, а в свою очередь, эта критика становилась более глубокой и убедительной по мере формирования его материалистических взглядов.

Каковы же идейные и теоретические источники атеизма и материализма Фейербаха?

Èсторико–философские взгляды Фейербаха возникли и сформировались в определенных исторических условиях на основе определенного èсторико–философского багажа.

Важнейшим идейным источником материализма и атеизма Фейербаха были ростки атеистической и материалистической мысли предшествующих эпох. В новых исторических условиях Фейербах развил и продолжил материализм и атеизм. Традиции прошлого – взгляды Бэкона, Гоббса, Гассенди и Бейля и особенно Спинозы, где под теологической оболочкой спинозизма Фейербах разглядел его материалистический и атеистический характер. Фейербах глубоко и обстоятельно изучил идейное наследие своих предшественников. Его труды по истории философии, по критике религии и идеализма показывают, насколько плодотворным был результат этого изучения.

Фейербах опирался также на атеизм французских материалистов – Дидро, Гольбаха, Гельвеция, Ламетри. Хотя Фейербах не охотно ссылался на них, считая их атеизм поверхностным и неглубоким, однако, его идейное родство с французскими просветителями очевидна исходя из анализа его работ.

Огромную роль в формировании материализма и атеизма Фейербаха сыграли взгляды немецких просветителей 18 века – Лессинга, Гердера, Гетте. Сам Фейербах неоднократно подчеркивал их плодотворное влияние на формирование его атеистических взглядов. «Я во всяком случае, - писал он в одном из писем, - отношусь к тем, для которых не напрасно жили и творили Кант, Фихте, Гердер и Лессинг, Гетте и Гегель».

Теперь хотелось бы подробней остановиться на критике Фейербахом религии.

Историческую заслугу Фейербаха составляет его стремление раскрыть земные источники религии. В противоположность теологии и умозрительной философии Фейербах обнажает подлинную земную сущность религии. Он показывает, что хотя вера в бога и является верой в нечто сверхъестественное, сама по себе она ничего сверхъестественного и непостижимого не содержит. Как и все на свете, религия возникла естественным и вполне объяснимым путем, имеет свои корни в условиях жизни людей и ее «глубочайшие тайны скрываются во всем обычном и повседневном, игнорируемом супранатуралистической религией и умозрением» . Фейербах стремится доказать, что в глубине сверхъестественных тайн религии кроются совершенно простые, естественные истины. Фейербах сводит сущность религии к сущности природы и человека.

Чтобы понять происхождение религии, ее содержание и форму, нужно разобраться в земной действительности, постичь человека с его судьбами и потребностями. По Фейербаху, только уяснив себе свою собственную сущность и поняв окружающую природу, человек сможет понять причины и условия, порождающие религию.

«Для меня, как прежде, так и теперь важнее всего осветить темную сущность религии факелом разума, - пишет Фейербах, обосновывая цель своего труда и причины, заставившие его взяться за рассмотрение данной темы, - дабы человек мог перестать, наконец, быть добычей, игрушкой всех тех человеконенавистнических сил, которые испокон века, еще и до сих пор пользуются тьмой религии для угнетения людей ».

Фейербах сводит религиозный мир к его земной основе, сущность религии к сущности человека. Делает это он более осмотрительно и тонко, чем французские материалисты 18 века. Религия для Фейербаха – не злокозненный обман, а необходимая и весьма важная форма духовности человека. Основу религии, по мнению Фейербаха составляет чувство зависимости человека. Внешне эта формула напоминает формулу Шлейермахера, над которой иронизировал Гегель; однако разница состоит в трактовке. Фейербах вкладывает в нее материальный смысл: религию порождает чувство зависимости от природы, а затем возникает взаимозависимость между людьми, которая и является единственно верным объяснением религии.

Согласно Фейербаху, вера в бога несовместима с естествознанием. «Если я верю в бога, в «свободную причину», то я должен также верить в то, что воля бога одна представляет собой природную необходимость, - что вода не в силу своей природу, а по воле божьей, увлажняет, что поэтому, она в любой момент может начать сжигать, приняв природу огня. Я верю в бога означает: я верю, что нет природы, нет необходимости. Или надо отказаться от веры в бога, или же от физики, астрономии, физиологии» . Этим Фейербах хотел подчеркнуть, что природа – это не бог, в природе господствует необходимость.

Отправными точками фейербаховской критики религии являются человек и природа, отношение человека к природе и к другим людям. Критика религии Фейербаха основана прежде всего на раскрытии психологических и гносеологических корней религии, на выяснении условий, которые способствовали возникновению религиозного сознания, раздвоению земной действительности на мир реальный и вымышленный.

Фейербах не соглашался с теми, кто считал, что религия не имеет серьезных причин и истоков и, что ее появление носит случайный характер. Анализ логических и психологических корней религии показывает у Фейербаха, как и почему возникла религия, каким путем сознание человечества дошло до иллюзорного представления о боге, и раскрывает логический механизм возникновения религиозных образов и понятий.

Фейербах понимал, что одними логическими, рассудочными процессами нельзя объяснить возникновение такого сложного идеологического явления, как религия. В целях всестороннего раскрытия происхождения и сущности религии он выдвигает проблему эмоциональных корней, или, согласно его терминологии, «психологических основ» религии. Философ считает необходимым выяснить те мотивы и побуждения, влечения и переживания, на основе которых возникло религиозное сознание.

Фейербах определяет религию как извращенное сознание, как фантастическое отражение в голове человека окружающей его природы и его собственной сущности, которая имеет объективные основы, так как причины религиозных представлений и настроений нельзя понять упуская из виду то, что человек живет в объективном материальном мире, который, существуя независимо от человека, воздействует на его чувства, вызывает те или иные переживания, создает определенные настроения. В этом проявляются материалистические исходные позиции Фейербаха.

Философ был глубоко убежден в том, что религия имеет объективные основы, которые нужно искать не в мире «чистых» душевных переживаний, а в связи человека с окружающей материальной действительностью, в условиях жизни людей. Поэтому анализ эмоциональных корней религии ведется Фейербахом не в субъектной сфере внутренних переживаний человека, а под углом зрения взаимодействия человека с окружающей средой, притом, взаимодействия, устанавливающегося в процессе практической жизни. Фейербах говорит, что он выдвигает эмоциональные переживания, возникающие у человека при воздействии на него окружающего мира, в качестве практического человеческого основания религии.

В отличии от Спинозы и французских материалистов, Фейербах, опровергая теории о врожденности религиозного чувства, использует уже не только логические приемы, но и данные естественных наук, в частности, анатомии и психологии, говоря о том, что религиозные чувства, идеи и представления изменялись вместе с развитием самих людей. Убедительной критикой теории врожденности религиозного чувства Фейербах нанес серьезный удар по исходным теоретическим позициям теологов и идеалистов. Критикуя теорию о врожденности религиозного чувства, философ не считает, что религия – это какое-то самодовлеющее явление в психологической жизни человека и уже, конечно, не врождена человеку, как утверждают теологи. «Утверждение, что религия врождена человеку, что она есть нечто естественное – ложно…». Теории врожденности, проповедующие вечность религии, от начала до конца несостоятельны, говорит Фейербах. Он убедительно доказывает, что в человеке нет никакого врожденного религиозного чувства и соответствующего этому чувству органа. Признав, что человеку присуще особое религиозное чувство веры в бога, мы должны были бы признать и существование у человека особого врожденного чувства или органа веры в дьявола, черта и т.п. на самом же деле, доказывает Фейербах, в религии действуют не особые, а обычные человеческие чувства и настроения, которые изменяются вместе с развитием самих людей.

Выдвигая в качестве первооснов религии объективные материалистические факторы – природу и человека, - Фейербах тем самым опровергал богословские и идеалистические теории происхождения религии.

Принципиальное значение для понимания исходных позиций философа имеет его возражение спекулятивным философам, что в основе религии лежат не идеальные и абстрактные мотивы, а факторы материального порядка, тесно связанные с человеческим существованием. В поисках истоков религии Фейербах обращается к материалистической действительности. Возникновение религии философ связывает с периодом «детства человечества». Она порождена условиями жизни первобытных людей и является результатом воздействия на психику человека окружающей природы. И так как для Фейербаха исходным пунктом является не рассудочный, а чувствующий человек, то и первобытный человек для философа не был абстрактным созерцателем природы, теоретиком, а был, по словам Фейербаха, существом, полным «жизненных сил, голодной и печальной действительности». Первобытный человек был вынужден вести упорную постоянную борьбу с природой за свою жизнь, за свое существование.

Свою критику спекулятивной философии Фейербах связывал со своей «философией религии» не только в методологическом плане: обе их он рассматривал как необходимые пути к построению «новой философии», или «философии будущего». В содержательном плане их общим знаменателем была скрытая в них «антропологическая истина». Считая, что мировоззренческая задача нового времени, понимаемого как эпоха с начала Возрождения, «заключалась в раскрытии и очеловечивании бога», Фейербах рассматривал два способа решения этой задачи: религиозный, который был представлен протестантизмом, и спекулятивно-философский. Поскольку «спекулятивная философия» Фейербах характеризовал как «рациональную теологию», поскольку он получал основания утверждать, что воплощенный в его «философию будущего» немецкий материализм имеет религиозное происхождение. Стремление Фейербаха отмежеваться от французского материализма во многом объяснялось тем, что он, подобно другим представителям немецкой классической философии, представлял себе это учение в крайне упрощенном виде и самостоятельно не исследовал его, а довольствовался сведениями о нем из вторых и третьих рук.

Когда декларации о нематериалистических истоках «немецкого материализма» сопровождались действительным отрывом от материалистической традиции, то это приводило к недостаточно последовательному проведению принципов материализма в «антропологии» Фейербаха.

Фейербах считал протестантизм религиозным способом «очеловечения» бога потому, что эта религия в отличие от католицизма делает объектом поклонения фактически одного только Иисуса Христа, понимаемого как богочеловек, и перестает интересоваться тем, «что такое бог сам по себе», вне его отношения к человеку, и это приводит к тому, что «протестантизм не есть теология, - он по существу только христология, то есть религиозная антропология». Возможно, что размышления Фейербаха над протестантским «христоцентризмом» были колыбелью, в которой зарождалась идея его последующей «антропологической философии», и потому он заявлял, что «немецкий материалист… непосредственный и кровный потомок Лютера».

Подчеркивая, что протестантизм все же оставлял теоретически неприкосновенным бога в себе или бога, как бога, то есть признавал его реальность как потустороннего высшего существа, Фейербах утверждал, что спекулятивная философия сделала предметом своей рациональной обработки именно этого «беспредметного бога, потустороннего для религии…». Дело в том, что, согласно Фейербаху, опирающемуся на выводы «Сущности христианства», «бог, как бог, как духовная или абстрактная сущность, то есть не человеческая, не чувственная, доступная только для разума или интеллекта и составляющая его объект, есть не что иное, как сущность самого разума…». Такие определения бога, как бесконечность, безграничность, безусловность, неизменность, внутренняя необходимость и самостоятельность существования, Фейербах считал абстрагированными от свойств человеческого разума и благодаря силе воображения представленными обычной, религиозной теологией как свойства сверхчеловеческого существа. Согласно Фейербаху, имеется внутренняя необходимость в том, чтобы эта сущность разума, отличная от разума, была в конце концов отождествлена с разумом, и эту задачу выполняет спекулятивная философия, в чем и состоит ее великое историческое значение. Это отождествление изображено Фейербахом как происходящее двояким образом. С одной стороны, спекулятивная философия создает учение о чистом разуме, как свойственной человеку способности постигать сущность всех вещей, независимо от чувственности, и спекулятивный философ считает себя носителем и выразителем абсолютных истин, тем самым приписывая своему разуму те свойства, которые теология усматривает в боге. Полагая поэтому правомерным назвать спекулятивную философию также спекулятивной теологией, Фейербах заявляет, что она превращает божественную точку зрения в точку зрения человека или, скорее, мыслителя.

Отказываясь от прежнего взгляда на Спинозу как основоположника спекулятивной философии, Фейербах видит ее начало в односторонне рационалистической философии Декарта, осуществивший отвлечение познающего разума от чувственности.

С другой стороны, Фейербах имеет в виду сведение представителями этой философии деятельности бога к тому, что определяется приписываемым ему всеведущим разумом. Отмечая, что согласно Лейбницу, всеведущий, очищенный от всех материалистических представлений ум и есть как раз божественный ум, Фейербах полагал, что гегелевский абсолютный идеализм есть не что иное, как реализованный божественный ум лейбницевского теизма. Все эти соображения Фейербаха привлекали внимания к существенной роли понятия бога в новоевропейской спекулятивной философии, хотя трактовка последней как рационализированной теологии весьма преувеличивала эту роль.

Впрочем, Фейербах сам же вносил необходимые коррективы в эту трактовку, указывая, что спекулятивная философия как реализация бога представляет собой одновременно и утверждение и устранение бога, то есть и теизм, и атеизм. Фейербах обращает внимание на то, что в спекулятивной философии понятие бога насыщается такими определениями, которые по своей сути являлись определениями действительности – или природы, или человека, или обоих вместе. Фейербах квалифицировал их как пантеистические определения, понимая в данном случае пантеизм как учение не отличающее бога от сущности природы и человека. С этой точки зрения конкретными проявлениями пантеизма представали натурализация и антропологизация. В этом смысле Фейербах заявлял, что главной тенденцией в мировоззренческом развитии Нового времени явилась тенденция антихристианская, антитеологическая, то есть антропологическая, материалистическая тенденция. Ставя в один ряд с материализмом и гуманизмом также эмпиризм и реализм, Фейербах указывал, что в спекулятивной философии названная тенденция принимала теологическую форму. Как считал Фейербах, сущностью нового времени является обожествление действительного, материально существующего, что означает отрицание теологии в ее содержании – таков материализм, эмпиризм, гуманизм.

Правда, при рассмотрении философии Спинозы пантеизм понимался Фейербахом более узко и более строго. Проницательно выявляя мировоззренческую суть спинозовского пантеизма, Фейербах замечал, что он представляет собой теологический атеизм, теологический материализм, поскольку он материю, являющуюся антитезой бога, превращает в божественный атрибут. Так понимал Фейербах смысл утверждения Спинозы, что протяженность – это один из атрибутов бога как субстанции. Не учитывая спинозистского положения о мышлении как еще одном атрибуте бога, Фейербах заявлял, что пантеизм только косвенно признает разум как божественную сущность. Прямой же апофеоз разума Фейербах видел в идеализме, для которого божественная сущность заключается в Я, в сознании. По Фейербаху, пантеизм неизбежно приводит к идеализму и идеализм составляет истину пантеизма, вместе с тем представляя собой просто рационализированный теизм. Фейербах считает Канта родоначальником этого идеализма или просто новейшей философии, в роли которой выступает, собственно, предшествующая немецкая философия. Но Кант не сумел последовательно провести идеалистическую точку зрения; это сделал Фихте, тем самым освободившийся и от тисков теизма, редуцируя бога к мыслящему Я. Но, заявлял Фейербах, фихтевский идеализм произвел реализующее отрицание лишь абстрактного и формального теизма с его представлением о сугубо едином боге; с другой стороны, этот идеализм реализовал лишь мыслящий аспект пантеистического божества, оставив в стороне его материальный аспект, в силу чего фихтеанство -–это лишь теистический идеализм.

По Фейербаху, только гегелевский абсолютный идеализм явился отрицающей реализацией содержательного теизма, божественной троичности и предстал как подлинно пантеистический идеализм. Именно в философии Гегеля новейшая философия, по мнению Фейербаха, реализовала и упразднила божественное существо, отмежеванное и отличенное от чувственности, от мира, от человека.

Эта весьма изобретательная, во многом проницательная и вместе с тем содержащая в себе немало натяжек интерпретация сути развития новоевропейской философии с позиций фейербаховского антропологизма еще не давала, однако, обещанного антиидеалистического перевертывания положений спекулятивной философии о соотношении мышления и бытия. Фейербах был достаточно критичен, чтобы заметить, что вышеназванное упразднение божественного существа было произведено гегелевским абсолютным идеализмом только в мышлении, в разуме, притом в разуме, также отрешенном от чувственности, от мира, от человека. А это означает, что за божественное, абсолютное существо был признан только абстрактный ум, представленный как не человеческий. Фейербах указывал, что философия Гегеля представила обожествленное ею мышление как сущность, отличную от человека как своего реального субъекта; она вынесла сущность Я за пределы Я, отмежевала от Я, превратила эту сущность в предмет в виде субстанции, в виде бога и тем самым выставила божественность Я лишь косвенным, извращенным образом.

Крупнейшим и нетерпимым противоречием гегелевской философии Фейербах считал то, что в ней пантеизм представляет собою отрицание теологии с точки зрения теологии или то отрицание теологии, которое само опять-таки оказывается теологией. Более того, Фейербах считал, что философия Гегеля – последняя грандиозная попытка восстановить утраченное, погибшее христианство с помощью философии, представляя то, что, в сущности, противоречит христианству, как то, что вполне согласуется с ним или даже тождественно ему. Так трактовал Фейербах прославленное спекулятивное тождество духа и материи, бесконечного и конечного, божественного и человеческого, декларируемое гегелевской философией. Поэтому утверждение Фейербаха, что созидаемая им новая философия есть реализация гегелевской, вообще предшествующей философии, сопровождается разъяснением, что это такая реализация, которая одновременно является ее отрицанием. Момент преемственности, обозначаемый понятием реализации, прямо отступает на задний план и даже в значительной мере вообще стушевывается, когда Фейербах указывает, что историческая необходимость и оправдание новой философии по преимуществу связаны с критикой Гегеля, которая рассматривается как завершение новейшей философии.

Тезисы новой философии Фейербаха представлены им как антитезисы основоположений гегелевского абсолютного идеализма и вместе с тем как скрытая, превратная истина последнего, которая очищается от идеалистической мистификации, ставится с головы на ноги, приобретая тем самым подобающее ей положение и форму. Фактически эти тезисы опираются на то понимание отношения между мышлением и бытием, которое было обосновано материалистической философией 18 века, хотя Фейербах на нее и не ссылается. Сам он был убежден, что его трактовка этого отношения опирается, с одной стороны, на выявление реального базиса учений спекулятивной философии в ее соотнесении с религией и теологией, а с другой стороны, на здравый смысл человека и обыденный опыт его жизни.

Усматривая в гегелевском утверждении тождества бытия и мышления только тождество мышления с самим собой, Фейербах заявлял, что единство бытия и мышления истинно и имеет смысл только тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек. Ревальвируя материалистическую трактовку мышления, Фейербах подчеркивал, что мыслит человек, а не сверхчеловеческое Я, не идеалистически гипостазированный разум: реальностью, субъектом разума является только человек. Фейербах настаивал на том, что действительно существует лишь это воплощенное в людях как материальных существах единство бытия и мышления, а гегелевское и шеллинговское тождество бытия и мышления представляет собой идеалистическую фикцию.

Важнейшее значение придавал Фейербах уяснению того, что Гегелю не удалось дать убедительного обоснования тождества бытия мышления, то есть редуцирования действительного бытия к бытию, которое можно считать тождественным мышлению. В этом смысле Фейербах заявлял, что философия Гегеля не освободилась от противоречия между мышлением и бытием. Фейербах показывал, что в «Феноменологии духа» при критике чувственной достоверности как сознания, для которого реальным бытием являются чувственно воспринимаемые единичные вещи, Гегель опровергает не здесь как предмет чувственного сознания и как нечто, данное нам в отличие от чистой мысли, но как логическое «здесь»…». Это значит, что «Гегель на самом деле не был вовлечен в чувственное сознание и не вдумался в него»; гегелевская мысль успешно воевала в данном случае лишь с созданными ею самой логическими абстракциями, а своего действительного противника она на деле даже не затрагивала и потому ни в коей мере не опровергала его. Оказывается, что бытие, с которого начинает феноменология, стоит в прямом противоречии с действительным бытием не в меньшей степени, чем бытие, с которого начинается логика Гегеля.

Высказывая убеждения, что вопрос о бытии не является чисто теоретическим, а представляет собой прежде всего практический вопрос для человека как определенного вида бытия, Фейербах считал, что философия не должна находиться в противоречии с действительным бытием, а напротив, должна осмысливать именно это жизненно важное бытие. При этом должна учитываться практическая точка зрения, в том числе точка зрения еды и питья, которую в какой-то мере принимал в расчет и Гегель, но при этом он извращал ее смысл, поскольку считал, что она служит опровержению истинности чувственного единичного бытия.

Подводя итог, хотелось бы отметить, что теоретическое наследие Л. Фейербаха не является достоянием лишь истории философии и, шире, истории культуры. Многие идеи выдающегося представителя философского материализма имеют непреходящую эвристическую ценность как при разработке актуальных проблем диалектико-материалистической философии, так и в плане критического анализа различных течений современной философии.

Прежде чем приступить к рассмотрению теории романтической иронии, развитой Фридрихом Шлегелем в его рецензиях «О Лессинге» и «О «Мейстере» Гетте», во фрагментах, напечатанных в журналах «Лицей» и «Атеней», в наброске «О непонятности» (все данные работы датируются 1797-1798гг.), следует предпослать краткую биографическую справку.

Фридрих Шлегель родился в 1772 году. Учился сперва в Геттингенском университете вместе с братом Августом Вильгельмом; затем, с 1791 года, в Лейпциге, где изучал юриспруденцию и филологию. Лейпцигские годы были для Шлегеля временем тяжелого душевного кризиса и юношеского пессимизма. Из этого умонастроения его вывела дружба с Каролиной Бемер, впоследствии ставшей женой его брата. В этот период Шлегель изучает Канта, и, в противоположность господствующему иррационализму эпохи, вместе с Кантом открывает в разуме источник метафизической потребности, стремления к бесконечному. Одновременно он изучает классическую филологию. Результатом этих занятий является ряд статей, где Шлегель противопоставляет античное и новое искусство: первое основано на априорных законах прекрасного и потому является искусством объективным и совершенным; второе стремится к философски-интересному, индивидуальному, характерному. Сам Шлегель все еще является сторонником идеала классического, хотя в поэзии Гете усматривает черты синтеза античного и нового искусства. В 1796 году Шлегель вслед за братом переезжает в Иену; его полемические нападки на Шиллера служат причиной расхождения последнего с братьями.

Летом 1797 года Шлегель переезжает в Берлин, где знакомится с Л. Тиком и вступает в дружбу с Шлейермахером, будущим философом романтизма. Шлегель также сближается с Доротеей Фейт (дочерью философа Мендельсона и женой банкира Фейта), которая становится его возлюбленной и в последствии женой. Из статей, написанных в Берлине, наиболее важная посвящена Лессингу; в нем Шлегель особенно ценит полемический дух, оппозицию против господствующих мнений, свободомыслия и «благородный цинизм», соответствующее писательскому идеалу молодого Шлегеля.

С 1798 года по 1800 год братья Шлегели издают журнал «Атеней», вокруг которого объединяются романтики. Шлегель является главным теоретиком новой школы. Теорию романтизма он создает, ориентируясь на идеалистическую философию Фихте и поэзию Гете, которые, вместе с французской революцией он считает важнейшими тенденциями века. Следует отметить, что взаимодействие с Фихте – один из ярких примеров того, как складывался философский стиль романтиков. Долгое время Фридрих Шлегель и Новалис говорили об авторе «Наукоучения» не иначе, как «наш Фихте». Они ходили на его лекции в пору его профессорства в Иене, а после переезда в Берлин Шеллинг, братья Шлегели и Фихте так сдружились, что даже возникла мысль жить коммуной и вести общее хозяйство.

Слова «философствовать» и «фихтезировать» были для Шлегеля синонимами, поскольку романтикам была близка основная идея «Наукоучения»: свободное мышление разворачивается в бесконечной сфере ограниченных самопониманий и все время преодолевает их, тем самым осуществляя себя. Самосознание, будучи исходной точкой системы, является также непрерывно отодвигающейся целью. От этого центрального положения уже один шаг до романтической иронии.

Понятие иронии характерно не только для философии Фридриха Шлегеля. Оно в той или иной мере свойственно и другим представителям романтического движения в иенский период. Его развивал в своих лекциях по теории литературы Август Шлегель, его художественно воплощали в своих произведениях Новалис и Л. Тик (последний в предисловии к изданию романа «Вильям Ловель» в 1828 году дал подробную характеристику иронии), и, наконец, нельзя не указать на К. Зольгера, обосновывавшего философию диалектической иронии.

Как уже указывалось выше, основным источником шлегелевской тории иронии явилась философия Фихте. Именно влиянием Фихте объясняется прежде всего та метафизическая нагрузка, которую несет на себе теория романтической иронии. Метафизический смысл романтической иронии раскрывается в том, что она имеет дело с понятиями безусловного и обусловленного, то есть с высшими философскими абстракциями. Так, в «Критических фрагментах» журнала «Лицей» Фридрих Шлегель пишет, что ирония создает настроение, «которое с высоты оглядывает все вещи, бесконечно возвышаясь над всем обусловленным, включая сюда и собственно свое искусство, и добродетель, и гениальность», что ирония «вызывает в нас чувство неразрешимого противоречия между безусловным и обусловленным, чувство невозможности и необходимости всей полноты высказывания». Ирония, по Шлегелю – это форма «указания на бесконечность», вообще релятивирования всего конечного, снятия ограниченных и застывших точек зрения.

В попытке Шлегеля решить вопрос о природе взаимоотношения безусловного и обусловленного присутствует непосредственное влияние Фихте. В своих лекциях «О назначении ученого» Фихте выдвигает в качестве нравственной задачи человека стремление к последней, конечной цели. Само же достижение ее объявляется невозможным. В этом бесконечном движении к недостижимой цели и заключается назначение человека, ученого. Здесь Фихте конкретизирует основную идею «Наукоучения»: если сущность трансцендентного субъекта выражается в чистом действии, то есть смысл жизни реального человека должен выражаться в деятельности, которая есть не что иное, как бесконечное стремление к недостижимой цели, - то есть для Фихте важен сам процесс действия, движения, становления. В этом плане и Ф. Шлегель мыслит отношение безусловного и обусловленного как «неразрешимое противоречие», как «бесконечное возвышение над обусловленным».

Имея дело в теории иронии с понятиями безусловного и обусловленного, Фихте неслучайно подчеркивал ее органическую принадлежность к области философии: «Философия есть истинная родина иронии», которую можно было бы определить как прекрасное в сфере логического. Ибо везде, где в устных или письменных беседах не вполне систематически предаются философии, там следует создавать иронии и требовать ее».

Анализируя этот фрагмент следует указать на три момента: первое – утверждение Шлегеля о том, что философия есть истинная родина иронии связана с тем, что он в свое время увлекался философией Платона. Именно в платоновских диалогах Шлегель видел прекрасный образец иронического стиля. Второе – ирония есть для Шлегеля своеобразным методом «несистематического философствования». Это – специфически романтическое требование, следствие духа эпохи. «Многие сочинения древних ныне стали фрагментами. Многие сочинения новых писателей были фрагментами уже при своем возникновении». Лишь фрагментарное философствование, иронически относящееся к действительности, скрывало в себе возможность снятия коллизий последней в процессе постоянного возвышения над ней и тем самым ее отрицания. Третье – Шлегель практически подошел к реализации своего тезиса о сближении философии и филологии с целью их последующего полного объединения и взаимопроникновения. Ирония как «прекрасное в сфере логического» вносит противоречивость, парадоксальность в логическую сферу: «Ирония есть форма парадоксального». Ценность иронии как философского феномена – в том, что она выражает собой логическую противоречивость. В этом смыслы ироническое противоположно рассудочному как непротиворечивому. «Одно – единственное аналитическое слово, даже в похвалу, может непосредственно потушить прекраснейшую остроумную мысль». Таким образом, там где господствует рассудок, не может быть иронии.

В другом фрагменте Шлегель подчеркивает, что «острота есть взрыв связанного сознания», то есть рассудочного мышления, окостенелого в односторонних, непротиворечивых понятиях; именно это мышление «взрывает» ирония, имеющая своей сущностью логическое противоречие. Шлегель называет такое остроумие «логикой, которой пользуется светское общежития». То есть, хотя ирония также является логическим мышлением, это не школьная логика ученых; это логика общения, допускающая противоречие.

В следующем фрагменте Шлегель противопоставляет рассудочное и ироническое мышление: «То, что обычно называют разумом, есть лишь тип последнего, а именно жидкий и водянистый. Есть и густой, крепкий разум, который остроумие, собственно, делает остроумием, придавая добротному стилю эластичность и электрифицируя его». Во многих фрагментах «Лицея» и «Атенея» Шлегель подчеркивает противоречивый или (в его терминологии) «химический» характер иронического мышления. «Если всякое остроумие есть принцип и орудие универсальной философии и если всякая философия есть ничто иное как дух универсальности, наука всех наук, вечно смешивающихся и снова обособляющихся друг от друга, логическая химия, то ценность и значение этого абсолютного и энтузиастического, насквозь материального остроумия бесконечно».

Важно отметить роль, которую играла область химических феноменов в натурфилософском мышлении раннеромантического поколения. Химическим явлениям в этот период приписывался особый способ бытия, в них видели переходную ступень от неживой природы к живой. Суть химических процессов выражалось в самостоятельном разложении и соединении веществ. Определение «химический» в самом общем виде означало «разлагающий на противоположности и соединяющий противоположности»; поэтому, когда Шлегель пишет об остроумии как о «логической химии», он подразумевает, что иронический дух пребывает в состоянии вечного разделения на противоположности, их постоянного обособления и соединения. «Внезапная остроумная мысль состоит в разложении некоторых духовных субстанций, которые таким образом до этого неожиданного разъединения должны находиться в самой тесной близости друг к другу. Способность воображения должна быть насыщена разнородным жизненным содержанием, прежде чем наступит срок, когда от трения, причиненного свободным духом общежития, она получит электрический заряд, и такой, что даже самое легкое прикосновение – дружеское или враждебное, - извлечет из нее сверкающие искры, горящие лучи или потрясающие удары». Таким образом смысл остроумия, по Шлегелю, в способности иметь дело с разносторонним жизненным содержание в результате разложения до этого единых «духовных субстанций».

Шлегель, обобщая мысль о химическом характере иронии, утверждает принцип «химического познания», то есть познание через разложение на противоположности. Он пишет: «Филология – это логический аффект, побочное дитя философии, энтузиазм к химическому познанию, ибо грамматика является лишь философской частью универсального искусства разделения и соединения». Здесь энтузиазм к химическому познанию означает способность в универсальном масштабе осуществлять принцип разделения на противоположности и их соединения. Интересен универсализм употребления Шлегеля термина «химический»; для него даже его эпоха носит «химический характер». «Естественно, что французы немного доминируют в современную эпоху. Они являются химической нацией, химический смысл у них возбужден самым общим образом, и они делают попытки совершить нечто великое и в моральной химии. Современная эпоха является как бы химической эпохой. Революции – это универсальные, не органические, а химические движения. Крупная торговля является химией крупной экономии; есть, пожалуй, и алхимия этого рода. Химическая природа романа, критики, остроумия, общительности, новейшей риторики и предыдущие истории становятся ясной сама собой». Определение «химический» в таком применении звучит довольно необычно; но здесь Шлегель преследует цель выразить одно и тоже сходное состояние – подвижности, брожения, разложения и соединения. Современная эпоха для Шлегеля проникнутая универсальными движениями – это эпоха переходная, неустоявшаяся, эпоха неокончившихся процессов разложения и соединения, нововведений и преобразований.

Таким образом, согласно мысли Шлегеля, дух иронии, остроумия – это «химический дух», то есть дух, разрываемый внутренней противоречивостью. Здесь уже можно видеть истоки диалектического понимания Шлегелем субъективного сознания. Однако, ироническое мироотношение мыслилось Шлегелем не только как заключающее в себе внутреннее противоречие, но и как синтезирующее, универсализирующее, объединяющее и соединяющее односторонности. Универсальность иронии имеет двойственный характер; с одной стороны, она проявляется в том, что сама ирония выступает как универсальный принцип, пронизывающий собой все сферы объективированной духовной жизни человека (философию, этику, эстетику, поэзию, литературную критику). С другой стороны, будучи формой и выражением специфической деятельности духа – субъективного сознания, ирония охватывает человеческий дух во всей его многосторонности и универсальности.

Деятельность субъективного сознания, по Шлегелю, должна осуществиться совершенно универсально, объединяя в себе в свернутом виде все эпохи, всю историю человеческого духа и все сферы его проявления. «Действительно свободный и образованный человек должен бы по своему желанию уметь настроиться то на философский лад, то на филологический, критический или поэтический исторический или риторический, античный или же современный, совершенно произвольно подобно тому, как настраиваются инструменты в любое время и на любой тон».

Для Шлегеля подлинно творческий дух несовместим с односторонностью. Творческая деятельность духа никогда не может быть признана окончательна нашедшей сове завершение в каком-либо определенном творении; каждое отдельное творение – лишь одна из сторон универсальной жизнедеятельности духа, заключающего в себе все мироздание. В этой идее многосторонности, универсальности иронического сознания, как и в идее его противоречивости, выразилось отрицательное отношение Шлегеля к рассудочному мышлению, которое, утверждая в качестве абсолютной какую-либо частную истину, тем самым не в состоянии охватить мир в его целостности и универсальности.

С гносеологической точки зрения ирония, остроумие обнаруживает действительно диалектический характер, то есть содержит в себе диалектическую триаду – тезис, антитезис, синтез. Острота выходит за рамки чисто логического противоречия и не содержит ограниченность парадокса, когда утверждается нечто, хотя и противоположное, но однозначное. Диалектика остроты заключается в том, что конкретное, противоречивое не просто ставится рядом; противоположности связываются в резком противоречии, и эта связь содержит намек на глубоко спрятанную истину, которая кроется в синтезе этих противоположностей. Поэтому если парадокс является как бы «неполной диалектикой» так как в нем отсутствует ступень синтеза, то ирония – «полной диалектикой», то есть заключающей в себе и синтез противоположностей. Однако в шлегелевской теории романтической иронии эти гносеологические основания диалектики иронии по существу не были развиты. В частности, Шлегелю синтез не представлялся реальной формой разрешения иронической противоречивости, например: «Идея есть понятие, доведенное до иронии в своей законченности». Абсолютный синтез абсолютных антитез, постоянно воспроизводящее себя взаимодействие двух борющихся мыслей; Шлегель не мыслить абсолютно законченное понятие, в котором прекратилось бы взаимодействие этих двух антитез. Законченность, доведенная до иронии, означает для Шлегеля не абсолютную законченность в смысле синтеза противоположности, а в смысле постоянно возобновляющегося взаимодействия противоречивых сил. «Кто имеет понятие о бесконечном и знает, что он при этом хочет, видит в нем продукт вечно разделяющихся и смешивающихся сил, тот мыслит себе свои идеалы по меньшей мере химически и высказывает, если он хочет выразиться категорически, сплошные противоречия». Таким образом идея бесконечного, мыслимая «химически» - это идея, мыслимая через противоречия. В «химическом» мышлении не достигается высшая ступень законченности, то есть ступень синтеза. Именно поэтому ироническому духу свойственно постоянное беспокойство. Шлегель называет иронией ясное сознание вечной подвижности, бесконечно полного хаоса. Остроумие в философии является лишь «императивом синтетики». Отсюда вся универсализирующая, синтезирующая направленность иронии оказывается по существу иллюзорной; ирония фактически не в состоянии снять односторонности, объединить противоречие. В этом смысле ирония – это синтез «не всерьез». В развитии романтиками теории иронии как основополагающего принципа, характеризующего позицию субъекта в мире, безусловно сказалось освободительное действие идеологии французской революции, безграничная вера в торжество свободного человеческого духа. Носителем универсальной новой культуры выступает многогранная, целостная, открытая всему миру свободная личность. Таким образом, иронический субъект понимался Шлегелем как в высшей степени свободный, произвольно творящий и себя, и окружающий мир. Но апофеоз свободы человеческого духа выражал лишь одну сторону иронического мироотношения. Другая сторона – в том, что ирония, как явление духовной жизни человека, отразило специфику его положения в социальной действительности конца 18 века, которая характеризовалась крайним разъединением и разобщением людей.

Романтический субъект – это в высшей степени рефлектирующий, изолированный, предоставленный самому себе и соотносящийся только с самим собой субъект. Продуктивные аспекты отношения такого субъекта к миру Шлегелем раскрываются в таких ключевых понятиях как «ирония», «рефлексия», «цинизм» (критическое непредвзятое отношение к общепринятой, часто условной морали), «остроумие» (понимаемое как способность продуктивного воображения). Но рефлективно-ироническая позиция не только следствие реальной изоляции человека, но и попытка снять это разъединение людей. Будучи оторванным от окружающего мира, иронический субъект в своем мышлении делает самого себя предметом, объектом. Тем самым субъект противостоит уже не только миру, но и самому себе, причем растворенный в объективированном субъекте мир принимает вид эманации субъективного духа. Следующий этап развития иронического сознания – снятие противоположности субъекта и объекта, что означает и новое воссоздание субъекта, самосозидание. Объективировав себя в мир, субъект уничтожает себя; сняв же порожденное им разделение субъекта и объекта, он заново созидает себя. Этот процесс самосозидания и самоуничтожения продолжается бесконечно.

Весь смысл иронического мироотношения заключается не только в идеалистическом характере бесконечного диалектического процесса самосозидания и самоуничтожения, но и в его несерьезности, игривости. Единственным результатом этой игры становится лишь все усиливающаяся видимость, «кажимость» присутствия мира в объективированном субъекте. Таким образом характерное для романтической идеологии стремление к объединению противоположности, к синтезу, так и осталось стремлением, не приведя к желаемому результату. Ироническая диалектика – это «несерьезная» диалектика, произвольная игра субъективного духа. По словам Шлегеля, формой остроумия является «кажимость» абсолютной антитезы. В следующем фрагменте Шлегель недвусмысленно выявляет всю несерьезность иронического синтеза: «Ямбическое, комическое, сатирическое остроумие имеет полемическую тенденцию; этическое остроумие является полемической игрой, именно поэтому оно является более всего поэтическим».

Так как упоминавшийся выше принцип самоуничтожения предполагает самоограничение духовной активности субъекта, то эта объективная сторона шлегелевской диалектики заслуживает особого внимания. Хотя Шлегель и писал об иронии как акте свободы, вместе с тем он связывал свобод с определенной закономерностью. Ирония, писал Шлегель, «есть самая свободная из всех вольностей, так как благодаря ей человек способен возвыситься над самим собой, и в то же время ей присуща всяческая закономерность, так как она безусловно необходима». Поэтому нельзя говорить об иронии как идее безусловной свободы все себе подчиняющего субъекта, как о безусловной субъективности. Основанием для утверждения об исключительно субъективно характере теории романтической иронии Шлегеля является восприятие им философии Фихте. Но для правильного решения вопроса о субъективности или объективности романтической иронии необходимо учитывать процесс развития философского и эстетического мировоззрения Шлегеля.

В начальный период (1793-1794) у него были сильны идеалистические и пантеистические, воспринятые в эстетике от Гердера и Гете, а в философии – от Платона и Гемстергейса. Второй этап (1795), начиная с увлечения Шлегеля философией Фихте, принципы которой он делает своими собственными, переведя их в эстетическую область, то есть идеи Фихте об активности человеческого Я как трансцендентального субъекта, Шлегель пытается использовать при формулировке принципов художественного творчества. Именно это восприятие им философии Фихте давало серьезное основание для утверждений об исключительно субъективистском характере романтической иронии. Но даже в пору увлечения Фихте Шлегель не отказывался от своих прежних объективистских взглядов, и даже пытался рассматривать эти два противоположных подхода к искусству в определенной связи, синтезировать гетевский принцип об объективной природе искусства и фихтевский принцип свободного самоопределения субъекта. Таким образом можно говорить о тенденции Шлегеля к объективному идеализму.

Объективную сторону романтической иронии мы обнаруживаем в шлегелевском требовании «самоограничения». Шлегель пишет о важности и значении самоограничения, «которое для художника, как и для всякого человека, есть самое первое и самое последнее, самое высокое и самое необходимое». Самое необходимое – так как везде, где существует самоограничение, человека ограничивает действительность, тем самым превращая его «в своего раба». Самое высокое – так как себя можно ограничивать только в тех областях, где человек обладает бесконечной силой самосозидания и самоотрицания.

В своем происхождении романтическая ирония Фридриха Шлегеля опиралась не только на философию Фихте, но и на античную иронию Сократа. Шлегель прекрасно знал античную литературу, - прежде всего философию Платона и Сократа. Сократовская ирония послужила для Шлегеля исходным пунктом для развития им романтической концепции иронии. Сократовская ирония становится у Шлегеля существенной характеристикой творческого процесса, отношения автора к своему произведению, выражением продуктивной напряженности, неразрешимого противоречия между безусловным и обусловленным; постоянного трансцендирования созданного, проистекающего из невозможности и необходимости исчерпывающего высказывания.

В чем же сущность понятия иронии у Сократа? О ней мы можем судить в основном по сведениям, приведенным в сочинениях Платона и Ксенофонта. Сам Сократ никогда не употреблял понятие «ирония» по отношению к себе и не определял свою философскую или жизненную позицию как ироническую. Об иронии Сократа говорят лишь его противники, собеседники, ученики; в частности, когда Сократ в своих беседа подчеркивает, что он не мудрец и «не рождает мудрости», то именно в этом собеседники видят «иронию», то есть полагают, что Сократ не искренен и пытается скрыть обладание знанием. однако философ был вполне искренен и отнюдь не ироничен, когда видел свою задачу в том, чтоб содействовать рождению знания, которым обладает его собеседники. Кроме того, учитывая то, что Сократ в моральном отношении был образцом для других и выделялся безукоризненно благородным характером, искренностью, прямотой, честностью, скромностью, трудно заподозрить его в неискренности или нечестности.

Ироническое в глазах современников Сократа выражало собой хитрость, коварство, скрытность; то есть именно тех качеств характера, с которыми он боролся всю свою жизнь, наставляя афинян на путь добродетели.

Так, благодаря диалогам Платона, в историю философии вошел такой феномен как «сократовская ирония». Согласно мнению А. Ф. Лосева «впервые твердое присвоение этой философской позиции Сократу мы находим только у Аристотеля. Вполне традиционным в отношении к Сократу это словоупотребление является у римлян». Смысл сократовской иронии выражается в противоречии между видимостью, явлением и сущностью. Это противоречие конкретизируется в трех видах:

1) ирония проявляется в неистинном восхвалении и превознесении Сократом своих собеседников. Здесь присутствует явное противоречие между оценкой Сократа и тем, каковым этот человек есть на самом деле;

2) ирония присутствует в нарочитом самоунижении Сократа, когда он выставляет себя убогим, смиренным, безобразным, человеком незначительном и всему учащимся у других, мудрых и достойных. Но это также является лишь видимостью, ибо никто не был так достоин уважения, как Сократ;

3) сократовская ирония проявляется в видимости незнания, скрывающей подлинное знание и мудрость.

Например, в диалоге Платона «Горгий» Калликл в довольно резкой форме наставляет Сократа, как ему надо жить. В ответ Сократ в начале превозносит его за обладание тремя добродетелями – знанием, доброжелательством и прямотой. Затем, нарочито унижая себя, он просит наставлять помягче, ибо в своем образе жизни он заблуждается «не умышленно, но лишь по неведению». Нарочитый характер самоунижения Сократа не остался незамеченный Калликлом, который, когда Сократ просил его: «Наставляй меня помягче, а не то как бы я от тебя не сбежал», замечает: «Насмехаешься, Сократ!». Таким образом Калликл, несмотря на резкий тон своей речи, считает невозможной для Сократа роль ученика. Самоунижение Сократа было для Калликла обычной сократовской иронией, скрывающей сознание им своей истинной значимости.

Подобные примеры весьма часто встречаются в диалогах Платона, посвященных Сократу. Но характеристика сократовской иронии как противоречия между явлением, видимостью и сущностью, скрытой истиной была бы не полной без освещения диалектики субъективного и объективного, которая также присуща иронии Сократа. Сама ирония в качестве метода философствования могла зародиться лишь в период развития субъективизма как феномена древнегреческой жизни. Это означало, что в центре философского внимания вместо природы, мира, ставился человек – его разум, душа, нравственное сознание. Это направление философских интересов определенно сказалось на философии Сократа. Субъективизм сократовской иронии проявлялся в свойственных его беседам игривости, «озорстве в речах», философском «неистовстве». О субъективизме сократовской иронии свидетельствует и признание Сократом в беседе с Агафоном и Аристофаном («Пир») того, что «один и тот же должен уметь сочинять и комедию, и трагедию», и что искусный трагический поэт является также комедиографом. Эта мысль напоминает положение Шлегеля о том, что действительно свободный и образованный человек должен был «по своему желанию уметь настроиться на философский лад, то на филологический, критический или поэтичный, исторический или риторический». Шлегель в своей романтической интерпретации сократовской иронии в определенной степени опирался на присущий ей субъективизм. Однако античный субъективизм, в отличии от субъективизма западноевропейского идеализма, абсолютизирует только отдельные формы бытия, но не всю его субстанцию; то есть хотя античный субъект осознавал свою самодеятельность, отделяя себя от объективного бытия природы, он не абсолютизировал свою самостоятельность. Для античного субъекта оставалось характерной связь с объективным бытием, что нашло свое отражение и в сократовской иронии. А. Ф. Лосев в своей статье «Ирония античная и романтическая» подчеркивал: «Сократ иронизировал только на тот счет, что существует объективно и не признает только субъективных целей. Он хочет при помощи своей иронии активно вмешиваться в человеческую жизнь, активно ее изменять и сознательно совершенствовать в определенном направлении».

Сократ мог играть противоречиями сколько угодно, но это «никогда не превращало его иронию в беспредметную игру…». Он всегда оставался верен объективному восприятию жизненных ценностей.

Таким образом, наличие в сократовской иронии как субъективной, так и объективной сторон позволяют рассматривать ее как феномен яркого диалектического характера.

Для понимания как философского смысла иронии вообще, так и исторических форм иронии важны высказывания Маркса в «Тетрадях по истории эпикурейской, стоической и скептической философии». Во-первых, Маркс считает правильным гегелевское понимание сократовской иронии «в качестве диалектической ловушки, при посредстве которой обыденный здравый смысл оказывается вынужденным выйти из всяческого своего окостенения и дойти – не до самодовольного всезнайства, а до имманентной ему самому истины…». Во-вторых, понятое в этом смысле сократовская ирония, согласно Марксу, «есть не что иное, как форма, свойственная философии в ее субъективном отношении к обыденному сознанию». В-третьих, Маркс ясно намечает связь между исторической спецификой сократовской иронии и породившей ее древнегреческой действительностью: «То, что в лице Сократа она приняла форму иронизирующего человека, мудреца, вытекает из основного характера греческой философии и из ее отношения к действительности...».

Переходя далее к характеристики романической иронии, Маркс пишет: «… у нас ирония, в качестве общей имманентной формы, преподносилась Фридрихом фон Шлегелем как некоторого рода философия». Здесь Маркс рассматривает сократовскую и романтическую иронию исторически, в форме, свойственной философии в ее субъективном отношении к обыденному сознанию. «Но объективно, - продолжает Маркс, - по содержанию, и Гераклит, не только презирающий обыденный здравый смысл, но и ненавидящий его; и даже Фалес, который учит, что все состоит из воды, - между тем, как всякий грек знал, что он не может прожить одной водой; и Фихте, с его создающим мир «Я», между тем, как даже Николаи понимал, что он не может создать мир, - словом, всякий философ, отстаивающий имманентность против эмпирической личности, прибегает к иронии».

Гегель в отличие от молодого Маркса отрицал историческую преемственность между сократовской и романтической иронии. Если романтическую иронию он оценивал только критически, то к сократовской относился весьма положительно, подчеркивая ее диалектические моменты. Гегель отмечает характерное для иронии Сократа противоречие между видимостью и действительностью; эта ирония диалектична не только по форме, но и в своем содержательном аспекте. Своей иронией, как считал Гегель, Сократ «хотел добиться того, чтобы после того, как другие изложат свои основоположения, вывести из каждого ими самими высказанного определенного положения заключение, противоположное тому, что высказано в этом положении, или, не выставляя прямо противоположные утверждения, заставить их самих делать это».

Таким образом содержательный аспект сократовской иронической диалектики заключался в утверждении, что в каждом положении, в скрытом виде, содержится отрицающие его противоположения. Также диалектику сократовской иронии Гегель видит в том, что она с большой очевидностью выявила противоречия между абстрактными и конкретными представлениями: «Ирония Сократа заключает в себе именно ту подлинно великую черту, что она заставляет собеседников конкретизировать абстрактные представления и развить их дальше, ибо важно только осознать понятия». Выявив диалектические моменты сократовской иронии, Гегель вместе с тем подчеркивает субъективный характер этой диалектики. Сократовская ирония представляет собой «только субъективную форму диалектики, между тем как диалектика в собственном смысле слова, имеет дело с основаниями рассматриваемого предмета». В диалектике же Сократа речь идет лишь о представлениях о предмете.

Рассматривая вопрос об отношении сократовской иронии к романтической, Гегель говорит об их принципиальном различии, считая, что общее в них только название. В «Философии права» Гегель пишет, что романтики существенно искажали сократовскую иронию, хотели сделать из нее «нечто совершенно другое, расширив ее до размеров всеобщего принципа: она якобы представляет собою наивысшее отношение, наивысшую позицию духа, и ее выставляли как нечто наиболее божественное». Исторические корни романтическое иронии Гегель видит в фихтевской субъективной философии. Целью иронической позиции Сократа было развитие внутреннего нравственного мира человека в направлении к овладению всеобщей идей добра. В связи с такой объективной направленностью сократовской иронии по сравнению с романтической Гегель подчеркивает трагизм иронии Сократа, который заключался в антагонизме субъективного рефлектирования Сократа к существующей нравственности, и не мог быть сравниваем с «игрой, какой была романтическая ирония».

Резкое противопоставление сократовской и романтической иронии Гегелем было обусловлено общим отрицательным отношением Гегеля к романтикам и романтической иронии. Однако, не смотря на существенные различия этих исторических форм иронии, между ними существуют определенное сходство. Для обеих характерен субъективизм, то есть поворот к проблемам субъективного сознания: кроме того, обе выступают в качестве субъективной формы диалектики, так как оперируют противоречием между видимостью и сущностью в сознании. Безусловно, сократовская ирония стала одним из источников романтической, хотя и была интерпритирована Шлегелем в романтическом духе. Во фрагментах, дающих определение сократовской иронии, Шлегель отличает ее от риторической иронии, являющейся приемом речи, помогающим избежать «личности» и подвергнуть кого-либо осмеянию путем скрытого намека; в то же время сократовская ирония отнюдь не имела целью насмешку; напротив, от риторической иронии ее отличал дух общительности. Шлегель пишет о «возвышенной светскости сократовской музы». Дух общения в равной степени характеризует и романтическую иронию, однако если у Сократа светскость служила задаче нравственного перевоспитания человека, у Шлегеля она превращается в форму свободной, противопоставленной всему объективному и реальному жизнедеятельности субъективного духа, имеющего единственной целью самого себя и свою собственную свободу. Многие шлегевские определения иронии Сократа отражают свойственную ей противоречивость: Шлегель отмечает, что в иронии Сократа притворство и не произвольно, и совершенно обдуманное, что в ней все шутливо и, вместе с тем, серьезно, все «простодушно и откровенно» и все «глубоко притворно».

Сократовская ирония непосредственно связана с определенной формой философствования, а именно – диалогической; воспринятая у Сократа несистематичность философствования приобретает в романтизме совершенно иную форму и иное философское содержание, а у Шлегеля диалогичность философствования доходит до фрагментарного изложения философских идей.

Таким образом, шлегелевская интерпретация сократовской иронии основывается на ее реальных моментах; но влияние фихтеанского субъективизма принципиально изменяет ее сущность и содержание. Романтическая ирония становится не средством нравственного возвышения человека, а обоснованием свободной жизнедеятельности субъективного духа, возвышающегося как над всем объективным, так и над собственной субъективностью. У Шлегеля ирония метафизически возвышена; в метафизическом духе Шлегель переосмыслил и противоречивость иронии, доведя ее до крайней степени абстрактности, когда противоречии между видимостью вещи и ее сущностью выступила уже как противоречие между безусловным и обусловленным, бесконечным и конечным, объектом и субъектом. Такой степенью обобщения и метафизической абстрактности сократовская ирония, конечно, не отличалась. Романтическое переосмысление иронии отразилось и во взгляде на поэзию. По мнению Шлегеля, одна лишь поэзия в отношении иронии способна подняться до уровня философии. «Существуют древние и новые произведения поэзии, во всем своем существе проникнутые духом иронии. В них живет дух подлинной трансцендентальной буффонады». В данном фрагменте явно обозначены контуры специфически романтической теории поэзии и ее взаимосвязи с философией. Шлегель справедливо считал, имея в виду философию Сократа, что «истинной родиной иронии является философия»; но романтическая универсальность подхода к иронии требовала от него расширения сферы последней и обоснования «иронической» поэзии, должной возвысить поэзию до уровня философии.

Ирония как метод несистематического фрагментарного философствования становилась в концепции Шлегеля основой тождества философии и поэзии, что и было кульминационным моментом романтической интерпретации сократовской иронии, перешедшей в новую качественную реальность – романтическую иронию.

Анализ интерпретации Шлегелем сократовской иронии показывает, что она не была лишь результатом своеобразного субъективного ее восприятия, а опиралась на определенные черты подлинной сократовской иронии, отчасти сохранив их в себе, хотя и в существенно преобразованном виде.

Теория романтической иронии была подвергнута основательной критике уже ее современником Гегелем. Антиромантическая настроенность Гегеля проявилась в «Феноменологии духа». В этом сочинении, в разделе «Дух, обладающий достоверностью самого себя. Моральность» (подраздел «Совесть, прекрасная душа, зло и его прощение») он рассматривал иронию в рамках проблематики совести. Исследуя «зло», которое оправдывает все свои действия, исходя из собственной субъективности, Гегель имел в виду прежде всего Фридриха Шлегеля периода написания им романа «Люцинда», где Шлегель пытался практически реализовать иронию и как образ жизни гениальной художественной индивидуальности, и как художественную форму.

В «Эстетике» Гегель критикует «ироническое» в двух аспектах: как форму существования гениального субъективного духа и как объект изображения в искусстве. В романтическом учении об иронии Гегель видит прежде всего учение о субъективности, понятой в ее самой последней и крайней форме, то есть как совершенно лишенной субстанции (какого-либо объективного содержания). Лишенная субстанции субъективность иронии и есть, по мнению Гегеля, та последняя крайняя форма, в которой восприняли и развили фихтевскую субъективность романтики. Для Гегеля сущность романтической иронии определяется прежде всего ее происхождением из философии Фихте. Везде, где Гегель рассматривает иронию, он обязательно указывает на ее связь с фихтевским принципом субъективности. Он пишет, что как Шлегель, так и Шеллинг, исходили из фихтевской точки зрения; «Шеллинг – чтоб решительно двинуться дальше, Фридрих фон Шлегель – чтобы своеобразно развить ее, а затем освободиться от нее». Ирония, будучи формой романтической субъективности, нашла с одной из своих сторон, по Гегелю, «более глубокое основание в фихтевской философии, поскольку принцип последней стал применяться к искусству». Таким образом Гегель показывает тесную связь между иронией и фихтевской философией, выявляя три основных момента последней. Во-первых, Фихте признает совершенно абстрактное и формальное Я принципом всякого знания и познания. Во-вторых, в этом Я всякое содержание обладает значимостью только как положенное и признанное Я. Все существующее существует благодаря Я, и это Я снова может все уничтожить. В-третьих, по Фихте, Я представляет собой «живой деятельный индивид», и его жизнь состоит в созидании своей индивидуальности. По отношению к прекрасному и искусству это самоосуществление получает тот смысл, что человек стремится жить как художник и художественно лепить свою жизнь.

На основе этих трех принципов Фихте романтики развивали иронию как способ жизнедеятельности гениальной артистической индивидуальности. Ведь смысл иронии в том, что художник должен относиться ко всем проявлениям своей жизни не серьезно, а только как к видимости, созданной им и могущей быть им уничтоженной. Ближайшим следствием такой иронии становится признание пустым и тщетным всего действительного. Если субъект находится на точке зрения иронии, то для него все кажется пустым и тщетным, кроме собственной этим самым возвышаемой субъективности.

У Фихте диалектика выражается в движении сознания от полагания Я через противополагания не-Я к снятию Я и не-Я через полагаемые в Я взаимные ограничения. Эта же диалектика лежит в основе иронической жизнедеятельности художника, когда он произвольно и свободно созидает и разрушает, исходя из себя самого все содержания сознания. Поэтому, по мнению Гегеля, ироническая диалектика представляет собой крайнее средство и крайнюю форму самовозвышения личности и доводит противоречие субстанции и субъекта до той крайней точки, за которой наступает уже их взаимопереход. Но вместе с тем Гегель раскрывает всю противоречивость существования иронического субъекта, который, признавая ничтожным все объективное, пытается возвысить лишь собственную субъективность; однако, так как при этом субъективность лишается им своего субстанциального содержания, она не возвышается, а наоборот становится ничтожной. «Вследствие этого возникает несчастное состояние и противоречие, заключающееся в том, что, с одной стороны, субъект хочет войти в царство истины, носит в себе стремление к объективности, но с другой стороны, он не может вырваться из этого одиночества, этого уединения в себе, этой неудовлетворенной абстрактной внутренней жизни, и им овладевает страстное томление, которое, как мы уже видели, возникает и из фихтевской философии». Ирония, совершая действительное опустошение личности способствует, по мнению Гегеля, с одной стороны, развитию у субъекта религиозного чувства. С другой стороны, как считает Гегель, ирония часто приводит личность к сумасшествию. С его точки зрения, в сумасшествии находит свое выражение разрушительное воздействие иронии на личность иронического субъекта.

Подобная резкость критики Гегелем романтической иронии как формы субъективности может быть объяснена противоположностью исходных философских позиций его самого и романтиков.

В целом необходимо отметить значимость разработки теории романтической иронии Фридрихом Шлегелем для понимания культуры романтизма в целом и на философские взгляды его современников. Своеобразная интерпретация субъективистской философии Фихте, нашедшая свое выражение во взглядах Шлегеля в области искусства и философии и поныне вызывает живой интерес исследователей как философии Фихте, так и философских взглядов Шлегеля в контексте воззрений эпохи.

Список использованной литературы

1. Ф. Шлегель. Сочинения в двух томах. Москва, 1975.

2. О. Вайнштейн. Язык романтической мысли. Москва, 1994.

3. Р. Габитова. Философия немецкого романтизма. Москва, 1978.

Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4.

Список использованной литературы

1. Л. Фейербах. Избранные философские произведения в 2-х томах. Москва. Госполитиздат 1955год.

2. Ардабьев А.И. Атеизм Людвига Фейербаха. Издательство Академии наук СССР. Москва 1963год.

3. Баскин М.П. Философия Л. Фейербаха. Издательство МГУ. Москва 1957год.

4. Кузнецов В.К. Немецкая классическая философия второй половины 18 – начала 19 века. Москва «Высшая школа» 1989год.

Л. Фейербах. Избранные сочинения т.1. «К критике гегелевской философии».

Л. Фейербах. Избранные сочинения т.1. «Лекции о сущности религии».

Л. Фейербах. Избранные сочинения т.1. Госполитиздат 1955г.

Знаменитый немецкий философ Людвиг Фейербах родился в 1804, умер в 1872. В юности, во время своего пребывания в гимназии в Ансбахе он отличался религиозным направлением, потом в Гейдельберге изучал богословие. Под влиянием лекций Дауба Фейербах заинтересовался философией Гегеля и, чтоб слушать его самого, отправился в 1824 в Берлин. В 1828 Фейербах читал в Эрлангене лекции в качестве приват-доцента философии, но, как доцент, не имел успеха, к нему относились враждебно, как к ярому гегельянцу. Его анонимно появившееся сочинение «Мысли о смерти и бессмертии» («Gedanken über Tod und Unsterblichkeit», 1830), в котором он всякую религию, ставящую целью потустороннее бытие, называл шагом назад, а веру в бессмертие объяснял психологически, было конфисковано. После этого Фейербаху было дважды отказано в просьбе об экстраординарной профессуре (последний раз в 1836). Надежды на профессуру в других университетах также не оправдались, поэтому он оставил академическое поприще, удалился в Ансбах, а с 1836 жил в расстоянии 3 часов от него, в замке Брукберг, среди литературного одиночества. Здесь Людвиг Фейербах вступил (1837) в счастливый брак со своей верной подругой жизни, Бертой Лоев, местной совладелицей одной фабрики. Среди сельского досуга, продолжавшегося до 1860, когда он переселился на Рехенберг близ Нюрнберга, он написал почти все свои главные произведения.

После издания «Абеляра и Элоизы» («Abälard und Héloise», 1833), где в юмористически-философских афоризмах проводилась параллель между реальной и идеальной сторонами жизни, он начал борьбу разума против теологии, знания против веры, своими «Изложением истории новой философии» («Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie», 1833 – 1837) и «Kritik auf dem Gebiet der Philosophie» (1835). Эту же борьбу Людвиг Фейербах продолжал и в третьем томе «Истории новой философии»: «Пьер Бейль. К истории философии и человечества» (1838). С 1837 Фейербах выступил в сотрудничестве с Руге в «Ежегоднике Галле», (позднее «Немецкий ежегодник»). Этим совершился его окончательный разрыв не только с теологией, но и с философией Гегеля, которую он преобразовал в натурализм, хотя еще в сочинении «О философии христианства» (1839) защищал Гегеля против «фанатических хулителей всякой разумности». В сочинении «К критике философии Гегеля» («Zur Kritik der Gegelschen Philosophie», 1839) Фейербах объяснял всякое умозрение, идущее дальше природы и человека, «тщеславием»; абсолютный дух – «созданием субъективного человеческого духа»; в возвращении к природе видел единственный «источник спасения» Вслед за разрывом с теологией (особенно в появившейся в «Ежегоднике» критике «позитивиста» Зенглера) последовало в главном произведении Людвига Фейербаха «Сущность христианства» («Das Wesen des Christentums», 1841) его отпадение от всей христианской философии. Выставленное еще Шлейермахером положение, что человек не создан по образу Божию, а наоборот, сам творит Бога и религию по своему собственному подобию, здесь стало исходным пунктом естественной истории христианства. Теология стала антропологией, и Фейербах постепенно начинал смотреть на последнюю, как на универсальную философию.

Людвиг Фейербах теперь считал религию за иллюзию; Бога, небо и блаженство – за желания человеческого сердца, реализованные мощью фантазии. Согласно философии религии Фейербаха , то, что человек называет Богом, есть сущность самого человека, проектированная в бесконечность и противопоставленная ему, как нечто самостоятельное; homo homini deus («человек человеку бог»)! Целью Фейербаха не было, как у Д. Штрауса, определить научную ценность христианской догмы, или, как у Бруно Бауэра, напасть на сущность и первоисточники христианства. Его целью было ответить на вопрос: в чем значение, какова цель, каково происхождение в человеческом духе всякой религии вообще и христианской в частности? За «Сущностью христианства» последовали: сочинение «Сущность религии» («Das Wesen der Religion», 1845), многочисленные статьи в «Немецком ежегоднике», брошюра «Суть веры в трактовке Лютера» (1844), «Основные положения философии будущего» («Grundsätze der Philosophie der Zukunft», 1843) и «Чтения о сущности религии» («Vorlesungen über das Wesen der Religion», впервые появились в печати 1851). Все эти работы Фейербаха были предназначены содействовать «задаче нового времени: превращению и разрешению теологии в антропологию». «Чтения» были первоначально прочитаны зимою 1848 – 1849 в Гейдельберге, по приглашению местных студентов, перед кругом преимущественно академических слушателей, и составили поворотный пункт в жизни Фейербаха. Отныне он, как созерцательная натура, совсем отказался от общественной жизни и предался философскому уединению.

В период, пока Людвиг Фейербах переходил из умозрительно-богословской области в сферу естественнонаучную и материалистическую, он закончил свое последнее религиозно-философское сочинение и преобразовал свой антропологический натурализм в открытый материализм . Сочинение «Теогония, или Происхождение богов по классическим, еврейским и древнехристианским источникам» (1857), повторявшее более обстоятельно основную мысль его лекций о сущности религии, что боги – это «олицетворенные желания», не обратило на себя большого внимания его литературных приверженцев, хотя сам он считал его самой совершенной и богатой мыслями своей работой. Материализм Людвига Фейербаха получил свое крайнее выражение в его известной рецензии на книгу Молешотта «Lehre der Nahrungsmittel für das Volk» (1850), в словах: «der Mensch ist, was er isst» («Человек есть то, что он ест»). Последнее сочинение Фейербаха «Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии» («Gottheit, Freiheit und Unsterblichkeit vom Standpunkt der Anthropologie», 1866) выражает именно эту крайнюю форму его философии и родственно первому из его сочинений, отличаясь от него своей противоположной философской точкой зрения. Первоначально оно должно было служить обоснованием морали, которую Фейербах охарактеризовал, как «эмпирическую науку». Уклонившись в течение своей писательской деятельности от вопросов этики, он в последние годы жизни (1868 и 1869) написал этические размышления , оставшиеся неоконченными и впервые изданные после его смерти.

Внешние условия жизни Людвига Фейербаха сложились мрачно. В 1860 он потерял, из-за несчастной случайности, свой излюбленный кров в брукбергском замке вместе со скромной рентой, дотоле обеспечивавшей философу скромное, но независимое существование. Жизнь на Рехенберге близ Нюрнберга (1860 – 1872), где он, по собственному выражению, был «как река без русла», скрашивалась многочисленными проявлениями дружбы, доходившими до него из всех стран и от всех сословий (даже от крестьян). Памятником характерной для обеих сторон дружбы, связывавшей Фейербаха с 1862 с оригинальным верхнеавстрийским крестьянином и корчмарем Конрадом Дейблером из Гойзерна близ Ишля, служит его переписка, изданная после смерти Фейербаха под заглавием: «Философская идиллия, или Людвиг и Конрад». Кончина Фейербаха, привыкшего вести очень непривычный для немецкого философа образ жизни, – в деревне, среди леса и нивы, как охотник и любитель прогулок пешком, в общении, вместо учащихся, с людьми из народа, – была ускорена неоднократными апоплексическими ударами. Собрание сочинений Фейербаха (Лейпциг, 1846 – 1866) появилось в 10 томах, причем более ранние произведения получили многочисленные добавления и претерпели заметные изменения в зависимости от его позднейшей точки зрения.

Особенно большим влиянием Фейербах пользовался в 1840-х годах. Его воззрения на религию и её происхождение сохранили значение до начала XX века. Его идеи оказали глубокое влияние на Маркса , Энгельса и других вождей немецкой социал-демократии. В России Фейербах имел огромное влияние на Герцена .

Литература о Фейербахе

Грюн, «Людвиг Фейербах в его эпистолярном наследии»

Бейер, «Жизнь и дух Людвига Фейербаха»

Штарке, «Людвиг Фейербах»

Энгельс, «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»

Болин, «Людвиг Фейербах. Его работы и его современники»

А) Понимание бытия

Одной из крупнейших материалистических концепций является концепция Людвига Фейербаха.

Фейербах строит свою философию на базе противопоставления философии и религии как фирм мировоззрения, которые, как сам он считал, несовместимы и противостоят друг другу. В связи с этим он пытается в материалистическом духе переосмыслить сущность христианства как одной из форм религии. В результате христианский Бог трактуется им не как особого рода существо или божественная сущность, а как образ, отражающий в сознании людей их собственную, человеческую сущность. Он пишет, что «божественная сущность - не что иное, как человеческая сущность, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, т.е. от действительного, телесного человека, объективированная, т.е. рассматриваемая и почитаемая, в качестве посторонней, отдельной сущности».

Источник религии, как отмечал Фейербах, лежит в страхе и бессилии человека перед природой, что и порождает в его сознании фантастические религиозные образы. В результате Бог как творение человеческого духа превращается в сознании людей в творца, от которого зависит человек. Все это придает религии античеловеческий характер, так как она, с его точки зрения, «парализует стремление человека к лучшей жизни в реальном мире и к преобразованию этого мира, подменяет его покорным и терпеливым ожиданием грядущего сверхъестественного воздания». Там же. С.60 В результате Фейербах создает концепцию, фактически отрицающую Бога, но выступающую как некий вариант религии.

Критика религии необходимым образом подвела его к критике идеалистического мировоззрения в целом. Именно здесь появляется тезис о возможности « перевертывания» идеалистической философии и постановки ее на материалистическую почву, который позже применяет Маркс.

Мышление вторично по отношению к бытию, утверждает Фейербах, и исходит из этого. Таким образом, вся концепция философа даже по форме выступает как последовательное противопоставление материалистических тезисов гегелевской системе, или их «переворачивание». Вопрос о бытии в его системе не просто очередная постановка философской проблемы. Он имеет практическое значение « для человека как определенного вида бытия», следовательно, «философия не должна находиться в противоречии с действительным бытием, а напротив, должна осмысливать именно это жизненно важное бытие». Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: учеб.- 3-е изд., перераб. и доп.- М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2005 С.140

Фейербах считал, что новая философия рассматривает бытие с точки зрения ощущаемого объекта, «каково оно для нас» « Бытие есть тайна созерцания, ощущения, любви». Фейербах Л. Избранные философские произведения.Т.1 С. 184

Фейербах считал, что « и объективно, и субъективно любовь служит критерием бытия - критерием истинности и действительности. Где нет любви, там нет истинности». Там же. С.184, 186

б) Гноселогическая позиция

В гносеологическом плане концепция реализуется как материалистический сенсуализм. Материализм Фейербаха носит антропологический характер. В чем он состоит?

Взгляд Фейербаха отличался от механицизма, для него природа - не механизм, а организм. В центре философии, по Фейербаху, должен быть человек как природное, «родовое существо». « Новая философия,- писал он в произведении « Основные положения философии будущего»,- как философия человеческая, по существу есть также философия для человека…» Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т.1 М., 1955 С. 204

Фейербаховская концепция познания строится на материалистически обоснованном положении об единстве субъекта и объекта, человека и природы, человека и человека. Философ подчеркивает: « Познавательным принципом, субъектом новой философии является не Я, не абсолютный, т.е. абстрактный дух, - словом, не разум, взятый в абстрактном смысле, но действительное и цельное человеческое существо». Там же. С.132

Познает человек, субъект познания о нем, а не разум, как таковой, безымянный разум. Человек является мерой разума. Ложное истолкование разума может привести, как это случилось у Канта, к признанию границ разума в качестве его абсолютного ограничения. Фейербах настаивал на признании природы в качестве базиса духа и начала всякого познания, непосредственно чувственную его основу усматривает в единстве человека и природы, субъекта и объекта. Это единство человека-субъекта и природы-объекта раскрывается в конечном счете как их вещественное единство.

Философ придает большое значение тому факту, что человек не был продуктом какого-то отдельного естественного процесса, например, химического, а обязан своим происхождением и существованием взаимодействию всей природы в целом.

Таким образом, со своей телесной стороны человек представляется философу единым с бытием, ибо он есть продукт этого бытия, порождение природы и состоит из тех факторов, которые образуют условия его возникновения и существования.

Поскольку тело человека - важнейший компонент человеческой сущности, эта сущность, по Фейербаху, едина с бытием. Фейербах утверждает, что в силу своего природного происхождения человек является нуждающимся существом, он постоянно нуждается в том, чтобы восполнять за счет природы те «элементы», которые вошли в состав его тела.

Но раз с качественной стороны природа полностью представлена в человеке, объектом его желания, стремления, является весь мир. «Человеческое существо не есть больше особое, субъектное существо,- пишет философ,- но существо универсальное, так как предметом познавательного стремления человека является вселенная, а ведь только существо космополитическое может сделать космос своим предметом. Подобное радуется подобному. Правда, звезды не являются предметом непосредственного чувственного созерцания, но самую суть мы знаем,- то, что они подчинены тем же законам, что и мы».

в) Социальная философия

В социальном плане концепция Фейербаха последовательно выступает с антирелигиозных позиций по отношению к роли религии в обществе. Верования человека должны находиться внутри, а не во вне. Религии, по мнению философа, должны быть упразднены, для того, чтобы человек вел более активную жизнь в обществе, повышал свою политическую активность. Это, в свою очередь, является условием действительной свободы человека. И здесь философия Фейербаха оказывается наиболее противоречивой. С одной стороны, он отрицает религию, а с другой- всячески подчеркивает роль чувственности и эмоциональных переживаний, влияющих на человека. Поэтому и воздействие на сознание человека с целью изменения его мировоззренческих установок необходимо должно опираться на «чувственные аргументы».

В результате он приходит к выводу о необходимости создания « новой религии», которая заменит старые, и в этом качестве должна выступить предлагаемая им «новая философия»; это некий синтез преимуществ религии как формы эмоционального воздействия на человека и философии, которая рассматривает эмоциональные структуры как онтологические предпосылки.

Любовь, именно половая любовь, по Фейербаху, великая социальная сила. Ее роль, прежде всего нравственная, исторически возрастает. В любви, по Фейербаху, проявляется единство человеческого рода, подлинная человечность человека. Но при всем при том отношения любви вписаны в социально-исторический контекст, оставленный без внимания основоположником антропологического материализма. Поэтому Энгельс и заключал, что в философии, религии и этике выступает наружу действительный идеализм Фейербаха. Этот исторический идеализм связан с абсолютизацией человеческих отношений, основанных на взаимной склонности- любви, дружбе, сострадании, самопожертвовании, одним словом, на чувстве сердечного отношения между человеком и человеком.

Социальный идеал Фейербаха является идеалом мелкобуржуазной демократии. Фейербах резко критиковал феодальные порядки в Германии и требовал политической свободы и установления республики. Опыт капиталистического развития передовых европейских стран давал Фейербаху возможность сделать вывод о том, что капитализм не устраняет социального неравенства.

Он полагал, что счастья и справедливости можно достичь на пути создания общества мелких частных собственников. Фейербах весьма противоречив в своих взглядах. С одной стороны, ненависть к социальной несправедливости, субъективное неприятие буржуазных общественных порядков. С другой стороны, как следствие теоретической незавершенности философского материализма, высказывание такого рода: « Основное стремление к самосохранению, к самоутверждению, следовательно, стремление к инертности. Желания человека, по крайней мере, обоснованные, не взятые с потолка, не выходят за пределы того, что он есть по своей существенной характерной определенности… Так вообще человек не желает быть иным, чем он уже есть, и иметь что-либо иное, чем то, что он уже имеет. Но хочет все это свое иметь в превосходной степени, в умноженном и увеличенном виде». Л.Фейербах. Т.1 С. 366

г) Понимание сущности человека

Человек для Фейербаха выступает, главным образом, как часть природы. Он не вскрывает специфическую, социальную природу человека, его активное, практическое отношение к природе. Человек, по Фейербаху, -порождение природы, он отражает самую породившую его природы, ибо несет ее в самом себе, в своем теле, в своей эмпирической чувственности. Универсальность природы определяет универсальность человеческого чувственного познания. Фейербах называет сущностью человека природу как таковую.» А то, в чем существо находит свое удовлетворение, -пишет Фейербах, -есть его предметная сущность». Там же. С. 190

Глаз, например, есть орган света. Объектом глаза является свет, а не звук и не запах. В объекте глаза раскрывается его сущность.

Человек, по Фейербаху, не только нуждается в предметах внешнего мира, ощущает потребность в них, он одновременно ощущает и сами предметы. Для восприятия различных свойств объективного мира природа, по мнению Фейербаха, породила различные, соответствующие характеру этих свойств органы чувств. « Природа вообще улавливается и воспринимается только через посредство самой себя,- говорит Фейербах,- т.е. через посредство однородного, родственного; воздух- через посредство легкого, этого, так сказать, наиболее воздушного органа, свет -через посредство глаза, органа света, звук -через посредство эластичных, приходящих в колебательное состояние орудий слуха, твердое, материальное - через грубое орудие материалистического органа осязания, съедобное, питательное - через органы еды». Там же. С.413

Благодаря телу, субъект является одновременно и объектом, он включен в телесный материальный мир. Теми воротами, отверстиями, пишет Фейербах, порами, через которые внешний мир проникает в человеческое сознание, служат чувства. Но раз человек обязан своим происхождением всей природе в целом, в нем, в его теле есть основание для восприятия любого чувственного качества, есть соответствующие органы чувств.

У человека как раз столько органов чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности. Породившая человека природа « навязывается человеку со всей силой». По мысли Фейербаха, если бы существовали предметы или отдельные свойства, восприятие которых было бы невозможно имеющимися органами чувств, то природа позаботилась бы об увеличении числа воспринимаемых органов». Любутин К.Н., Чупров А.С. Истоки философской антропологии. кант. Шопенгауэр. Фейербах.- Челябинск, 2005. С. 205

Итак, фейербаховский сенсуализм связан с признанием онтологически обусловленной универсальности чувственного познания. Мир открыт для головы человека, чувства являются отверстиями головы. Ощущение есть результат воздействия объективно существующих вещей на органы чувств. Горечь как вкус есть субъективное выражение объективного свойства соли. Ощущение есть субъективный образ объективного мира.

Человек, полагал Фейербах, а не Бог,- единственное существо, достойное любви. Религиозная же любовь- это лишь отчужденная, ложная форма подлинной - человеческой, родовой - любви. В произведении « Сущность христианства» он писал о любви как свойстве рода: «Человек является предметом любви, потому что он есть самоцель, разумное и способное к любви существо. Это есть закон рода, закон разума. Любовь должна быть непосредственной любовью, и только непосредственная любовь есть любовь. Но если я между другим и мною, осуществляющим род в своей любви, вклиниваю представление личности, в которой уже осуществлен род, то этим я уничтожаю сущность любви и нарушаю единство представлением третьего существа, находящегося вне нас; ведь это другое существо является объектом моей любви не ради себя, т.е. не ради своей сущности, а потому только, что имеет сходство или нечто общее с этим прообразом». Там же. Т.I, II. С.306 Бог, таким образом, как бы встает между человеком и человеком и мешает искренности этих отношений.

Фейербах указывал на то, что именно в сфере межчеловеческого общения осуществляется реализация человеком своей родовой сущности. Человек, отправляя функции рода, превращает сущностные силы всего человечества, продукты культуры в свои собственные жизненные силы, в целостность своих способностей.

Сосредоточившись на человеке, на его чувствах дружбы и любви, афористично характеризуя любовь, в частности в брачных отношениях, Фейербах стремился именно на этих нравственно-психологических началах создать теорию созидания общества, в котором царствовали бы любовь и справедливость. Видимо, как считает Спиркин А.Г. Спиркин А.Г. Философия: Учебник.- М.: Гардарика, 1998 С.165 этим и объясняется то, что он вступил в ряды социал-демократической партии и проповедовал идеалы социальной справедливости, чем и подкупил своих поначалу влюбленных в его идеи К.Маркса и Ф.Энгельса.

Немецкий философ Людвиг Андреас фон Фейербах родился 28 июля 1804 года в Баварии. Его отец был известным криминологом, специалистом по уголовному праву. Сам же Людвиг посвятил жизнь философии. Он придерживался материалистического направления и был одним из самых ярых представителей атеизма.

Биография мыслителя

Фейербах был студентом факультета теологии Гейдельбергского университета. Молодой философ увлеченно изучал богословие, охотно посещал лекции. Его любимым преподавателем был Карл Дауба. Фейербаху нравилось, что профессор читал лекции, донося до студентов живые, интересные мысли. Заставлял их размышлять. Курсы были построены на . Людвигу нравилось общаться с этим знаменитым мыслителем. Чтобы продолжить образование, в 1824 году он переезжает в столицу немецкого государства - Берлин.

Позже, Фейербах становится преподавателем философии в Эрлангене. Его лекции по логике, метафизике, новой философии внимательно слушал знаменитый Карл Маркс.

Философия Фейербаха уделяла большое значение мыслям. Мысль в его понимании, это нескончаемый поток, способный сметать все на своем пути. Кто виртуозно владеет мыслями, тот не должен бояться никаких преград. Людвиг говорит о том, что вера в бессмертную душу обесценивает земные старания человека. А ведь ценность каждого определяется тем, что он оставил своим потомкам.

В 1836 году, философ женился на девушке, которая была одной из владелиц небольшого завода по производству фарфора и переехал в небольшую деревеньку Брукберг, где продолжил писать научные труды.

Политическая жизнь не представляла для ученого большого интереса, но в 1872 году он стал членом социал-демократической партии под предводительством Карла Маркса.

В последние годы жизни, философ жил в городке Рехенберг, рядом с Нюрнбергом. Он переехал сюда в 1859 году. Фарфоровый завод, который приносил его семье прибыль долгие годы, обанкротился. Поэтому у Фейербаха возникли серьезные финансовые проблемы.

Философ умер 13 сентября 1872 года и был похоронен в городе Нюнберг. Сегодня, на месте дома, где жил Фейербах находится парк Рехенберг. В нем есть «Философская тропа» с выдержками из трудов Людвига. Память мыслителя увековечена мемориалом - большой каменной глыбой.

Учение Фейербаха о познании

Людвиг Фейербах утверждал, что истина, действительность и чувства не могут находиться друг без друга. Человек понимает только то, что чувствует. Если мы прислушиваемся к чувствам, то перестаем сомневаться. Это главный инструмент познания окружающей действительности и единственный источник истинного знания.

Достоверность происходящего определяется не только тем, что чувствует человек, но и тем, как он относится к другим людям. Мы познаем окружающих и лишь затем - самих себя. Теплые чувства к окружающим, солидарность с ними раскрывают перед нами настоящий смысл жизни. Эта концепция получила название «туизм» (противоположность эгоизма). Жить без осознания нравственного долга – невозможно.

Этика Фейербаха

В философии Людвига Фейербаха, огромное внимание уделяется вопросам этики и религии. Предметом этики является область человеческой воли, которая исходит из стремления к счастью. Не имеет смысла говорить о вопросах нравственности, если человек не стремится к личному счастью. Забота о собственном счастье противоречит стремлению служить на благо других.

Истинная этика основывается не на удовлетворении собственных нужд, а на уважении интересов других людей. Можно стать счастливым лишь, сделав счастливым своего партнера.

Если возникает конфликт между чувством долга и эгоизмом, его можно преодолеть. Мы часто пытаемся находить компромисс между своими интересами и долгом. Даже если поначалу мы чувствуем сопротивление, постепенно приходит удовлетворение и счастье от служения другим.

Основные работы Фейербаха

За свою жизнь, Людвиг Фейербах написал немало работ, ставших значимыми в развитии философской мысли.

В 1830 году вышел труд Фейербаха под названием «Мысли о смерти и бессмертии», где подвергался критике вопрос бессмертия души человека. Этот труд был издан без указания авторства, но многие поняли, кто приложил руку к его созданию. Весь тираж сожгли и Людвигу запретили заниматься преподавательской деятельностью до конца его дней. Несмотря на то, что друзья ученого пытались ему помочь остаться преподавать, они не смогли этого сделать.

Первая книга, которая стала известной - «История новой философии от Бэкона до Спинозы». Первый том был написан в 1833 году. В этой работе чувствуется влияние лекций Гегеля. В ней затрагивается вопрос отношений философии и религии.

В 1837-1838 годах вышли дополнения к этой работе. Автор отвергает учения традиционной теологии о бессмертной душе. В том томе, который был посвящен Бейлю, он заявляет о своем атеистическом взгляде на мир и формулирует принципы личного отношения к религии. Подробно, Фейербах развивает свои мысли в следующих трудах: «Философия и христианство» (1839) и «Сущность христианства» (1841).

В более поздних работах - «Необходимость реформы философии», «Основы философии будущего» (1843), «Сущность религии» (1845) и «Чтения о сущности религии» (1851) - материалист радикально склоняется к роли чувственности в познании.

Он отрицает роль бессмертной души и говорит о том, что каждый «человек есть то, что он ест».

Последнее произведение мыслителя - «Эвдемонизм». Не смотря не то, что Людвиг Фейербах в то время терпел тяжелые лишения, он написал философский труд, пронизанный искренней верой в счастье людей.

Эвдемонизм - особое направление в этике, которое считает главным критерием нравственного поведения людей их стремление к счастью - наивысшему благу.

Работы философа не остались незамеченными. Его идеи сильно повлияли на взгляды Фридриха Энгельса, Карла Маркса и других представителей немецкой социалистической демократии. Представитель русской философии Сергей Булгаков называл его философом и богословом материалистического социализма.

Философские взгляды мыслителя

Людвиг Фейербах в своих трудах уделил внимание изучению человека. Каждый имеет единые тело и душу. Большую роль играет именно тело. Оно является сущностью личности. Фейербах подвергает критике учение идеалистов, с их «абстрактным мышлением». Упор делается на ощущения - зрение, осязание, обоняние и слух. Они по-настоящему реальны и нужны человеку, чтобы изучать психические состояния.

Невозможно ничего познать абстрактно, лишь при помощи разума. Если кто-то предлагает вам подобное - это не более, чем идеалистическая спекуляция.

Это направление в учении Фейербаха называют антропологией. «Объектом» для каждого из людей будет являться другой человек. Между людьми существует внутренняя связь. И поэтому возникает альтруистическая мораль, которая способна стать сильнее «ложной» любви к Богу.

Учение Фейербаха о религии

Людвиг Фейербах имел необычные взгляды на религию. Он пытался показать то, что у людей на протяжении веков формировался взгляд на мир, как нечто созданное Богом. Мысль о том, что именно Бог управляет судьбами всего живого, согласно его учению, тоже есть нечто, сформировавшееся в течение долгих лет. Божественное невозможно понять и осознать, а потому -Бога нет.

В трудах Фейербаха фигурирует такое понятие, как психогенезис духовных религиозных представлений и чувств. Каждый склонен к антропоморфизму (проецирование своих черт во вне). Человеку хотелось бы создать лучшую версию себя. Так создаются образы богов, которым не чужды человеческие мысли, чувства и желания.

Когда мы не достигаем того, чего хотим всей душой, мы испытываем горькое сожаление, душевные терзания. Смягчить эту досаду помогает религиозное творчество. Человек придумывает себе бога и надеется когда-нибудь приблизиться к его чертам. Человек сам создает Бога.

Людвиг Фейербах в своих трудах говорит об антагонизме в философии и религии. Люди, которые готовы обманывать самих себя, которых обманывают те, кто у власти, верят в Бога. Влияет на это и зависимость их от природных стихий.

Ученый считает, что религиозный культ вреден людям. Он препятствует их желанию жить здесь и сейчас. Они ожидают, что обретут вечное блаженство после смерти, но не хотят что-либо делать, чтобы улучшить свою жизнь и мир вокруг.

Ученый говорит о том, что не существует ничего выше и важнее, чем природа. Благодаря появлению на Земле людей, природа созерцает саму себя. Природа это нечто вечное, что не имеет конца. Нескончаемы также пространство и время.

Немецкий философ Людвиг Фейербах привнес в мировую культуру и философию много ярких, свежих мыслей. Его взгляды уже много лет изучаются другими представителями науки. И не только немецкими. Труды Фейербаха читают на разных континентах. Фейербах посвятил свою жизнь постижению человеческой сущности.